Трактат о человеческой природе -A Treatise of Human Nature

Трактат о человеческой природе

Автор	Дэвид Хьюм
Язык	английский
Тема	Философия
Дата публикации	1739–40
Страницы	368
ISBN	0-7607-7172-3

«Трактат о человеческой природе» (1739–1740) - это книга шотландского философа Дэвида Юма , которую многие считают самой важной работой Юма и одной из самых влиятельных работ в истории философии. Трактат является классическим утверждением философского эмпиризма , скептицизма и натурализма . Во введении Юм представляет идею размещения всей науки и философии на новый фундаментеа именно: в эмпирическом исследовании в человеческую природу . Впечатленныйдостижениями Исаака Ньютона в области физических наук, Юм стремился ввести тот же экспериментальный метод рассуждений в изучение психологии человека с целью открытия «степени и силы человеческого понимания». Против философских рационалистов Юм утверждает, чточеловеческое поведение определяется страстями , а не разумом. Он вводит знаменитую проблему индукции , утверждая, что индуктивные рассуждения и наши убеждения относительно причины и следствия не могут быть оправданы разумом; напротив, наша вера в индукцию и причинность является результатом умственных привычек и обычаев. Юм защищает сентименталистский взгляд на мораль, утверждая, что этика основана на сантиментах и ​​страстях, а не на разуме, и классно заявляет, что «разум есть и должен быть только рабом страстей». Юм также предлагает скептическую теорию личностной идентичности и компатибилистское объяснение свободы воли.

Современные философы писали о Юме, что «ни один человек не повлиял на историю философии в более глубокой или более тревожной степени», и что «Трактат Юма» является «основополагающим документом когнитивной науки » и «наиболее важной философской работой, написанной на английском языке». Однако общественность в Британии в то время не согласилась, и, в конце концов, сам Юм не согласился, переработав материал в «Исследовании человеческого разума» (1748 г.) и «Исследовании принципов морали» (1751 г.). В предисловии автора к первому, Юм писал:

«Большинство принципов и рассуждений, содержащихся в этом томе, были опубликованы в трехтомном труде под названием« Трактат о человеческой природе »: работа, которую Автор спроектировал перед тем, как покинуть колледж, и которую он написал и опубликовал вскоре после. Но, не найдя его удачным, он осознал свою ошибку, слишком рано отправившись к печати, и он заново изложил все в следующих частях, где, как он надеется, исправлены некоторые пренебрежения в его прежних рассуждениях и многое другое в выражении. . Тем не менее, несколько писателей, которые удостоили Философию автора ответами, постарались направить все свои батареи против этого юношеского произведения, которое автор никогда не признавал, и продемонстрировали триумф любых преимуществ, которые, как они представляли, они получили над ним. : Практика, очень противоречащая всем правилам откровенности и честности, и яркий пример тех полемических уловок, которые фанатичное рвение считает себя уполномоченным использовать. Отныне Автор желает, чтобы только следующие пьесы могли рассматриваться как содержащие его философские взгляды и принципы ».

Что касается исследования принципов морали , Юм сказал: «Из всех моих сочинений, исторических, философских или литературных, несравненно лучших».

Содержание

Введение

Юма введение представляет идею размещения всю науку и философию на новом фундаменте: а именно, эмпирическое исследование в психологии человека . Он начинает с признания «этого распространенного предубеждения против метафизических рассуждений [т.е. любой сложной и трудной аргументации]», предубеждения, сформированного в ответ на «нынешнее несовершенное состояние наук» (включая бесконечные научные споры и чрезмерное влияние «красноречия»). "по причине). Но поскольку истина «должна лежать очень глубоко и непонятно» там, где ее не нашли «величайшие гении», тщательное рассуждение все же необходимо. Все науки, продолжает Юм, в конечном итоге зависят от «науки о человеке»: знания о «степени и силе человеческого понимания, ... природе идей, которые мы используем, и ... операциях, которые мы выполняем в наших рассуждениях». необходим для реального интеллектуального прогресса. Таким образом, Юм надеется «объяснить принципы человеческой природы», тем самым «предлагая [предложив] полную систему наук, построенную на почти полностью новом фундаменте и единственном, на котором они могут стоять с какой-либо уверенностью». Но априори психология была бы безнадежной: наука о человеке должна осуществляться с помощью экспериментальных методов в естественных науках . Это означает, что мы должны довольствоваться хорошо подтвержденными эмпирическими обобщениями, навсегда игнорируя «основные изначальные качества человеческой природы». И в отсутствие контролируемых экспериментов нам остается «подбирать наши эксперименты в этой науке на основе осторожного наблюдения за человеческой жизнью и принимать их такими, какими они появляются в обычном мире, по поведению людей в компании, в делах». , и в их удовольствиях ".

Книга 1: О понимании

Часть 1: Об идеях, их происхождении, составе, связи, абстракции и т. Д.

Юм начинает с утверждения, что каждая простая идея происходит из простого впечатления, так что все наши идеи в конечном итоге происходят из опыта: таким образом, Юм принимает концептуальный эмпиризм и отвергает чисто интеллектуальные и врожденные идеи, обнаруженные в рационалистической философии . Доктрина Юма основывается на двух важных различиях: между впечатлениями (сильные восприятия, обнаруживаемые в опыте, «всеми нашими ощущениями, страстями и эмоциями») и идеями (слабые восприятия, обнаруживаемые в «мышлении и рассуждении»), и между сложными восприятиями (которые могут можно разделить на более простые части) и простые восприятия (которые не могут). Он признает, что наши сложные идеи могут не соответствовать напрямую чему-либо в опыте (например, мы можем сформировать сложную идею небесного города). Но каждая простая идея (например, красный цвет) напрямую соответствует простому впечатлению, напоминающему его, и это регулярное соответствие предполагает, что эти два понятия причинно связаны. Поскольку простые впечатления предшествуют простым идеям, и поскольку те, у кого не функционируют чувства (например, слепота), в конечном итоге лишаются соответствующих идей, Юм заключает, что простые идеи должны быть получены из простых впечатлений. Как известно, Юм рассматривает и отвергает контрпример « недостающего оттенка синего ».

Восприятие в трактате 1.1

Восприятие   Впечатления    Впечатления от сенсации     Впечатления от размышлений     Идеи   Идеи памяти     Идеи воображения

В Части 1 Книги 1 Юм делит ментальные восприятия на разные категории. Различие простое / сложное, которое может применяться к восприятию во всех категориях, не изображено.

Кратко исследуя впечатления, Юм затем проводит различие между впечатлениями ощущений (обнаруживаемыми в чувственном опыте) и впечатлениями рефлексии (обнаруживаемыми в основном в эмоциональном переживании), только чтобы отложить дальнейшее обсуждение по поводу трактовки страстей в Книге 2 . Возвращаясь к идеям, Юм обнаруживает два ключевых различия между идеями памяти и идеями воображения: первые более сильны, чем вторые, и в то время как память сохраняет «порядок и положение» исходных впечатлений, воображение свободно разделять и преобразовывать все простые идеи в новые сложные идеи. Но, несмотря на эту свободу, воображение по-прежнему стремится следовать общим психологическим принципам при переходе от одной идеи к другой: это « объединение идей ». Здесь Юм находит три «естественных отношения», управляющих воображением: сходство, смежность и причинность. Но воображение остается свободным для сравнения идей по любому из семи «философских отношений»: сходство, идентичность, пространство / время, количество / число, качество / степень, противоположность и причинность. Юм завершает обсуждение сложных идей скептическим изложением наших идей о субстанциях и модах : хотя оба они представляют собой не более чем совокупность простых идей, связанных вместе воображением, идея субстанции также включает приписывание либо выдуманного «неизвестного чего-то» , либо в котором предполагается, что [определенные качества] присущи ", либо какие-то отношения смежности или причинности, связывающие качества вместе и подгоняющие их для получения новых качеств, если они будут обнаружены.

Юм завершает часть 1, утверждая (вслед за Беркли ), что так называемые « абстрактные идеи » на самом деле являются лишь частными идеями, используемыми в общем виде. Во-первых, он выдвигает аргументы из трех пунктов против неопределенных представлений о количестве или качестве, настаивая на невозможности дифференцировать или отличить длину строки от самой строки, окончательном выводе всех идей из полностью определенных впечатлений и невозможности неопределенных объектов. на самом деле, а значит, и в идее. Во-вторых, он дает позитивный отчет о том, как на самом деле работает абстрактное мышление: как только мы привыкли использовать один и тот же термин для ряда похожих предметов, слышание этого общего термина вызовет некоторую конкретную идею и активирует связанный с ней обычай, который располагает воображение. для вызова любых похожих идей по мере необходимости. Таким образом, общий термин «треугольник» одновременно вызывает представление о каком-то конкретном треугольнике и активирует привычку, позволяющую воображению вызывать любые другие идеи о конкретных треугольниках. Наконец, Юм использует это объяснение для объяснения так называемых «различий разума» (например, различения движения тела от самого тела). Хотя такие различия совершенно невозможны, утверждает Юм, мы достигаем того же эффекта, отмечая различные точки сходства между разными объектами.

Часть 2: Об идеях пространства и времени

Юмовская «система относительно пространства и времени» включает две основные доктрины: финитистскую доктрину о том, что пространство и время не могут быть бесконечно делимы, и реляционистскую доктрину о том, что пространство и время нельзя мыслить отдельно от объектов. Юм начинает с утверждения, что, поскольку «возможности ума ограничены», наше воображение и чувства должны в конечном итоге достичь минимума: идеи и впечатления настолько незначительны, что становятся неделимыми. А поскольку ничто не может быть более мелким, наши неделимые идеи являются «адекватными представлениями мельчайших частей [пространственного] протяжения». Рассмотрев эти «ясные идеи», Юм представляет несколько аргументов, демонстрирующих, что пространство и время не делятся бесконечно, а состоят из неделимых точек. По его мнению, идея пространства абстрагируется от нашего чувственного опыта (расположения цветных или осязаемых точек), а идея времени - от изменяющейся последовательности наших собственных восприятий. А это означает, что пространство и время нельзя представить себе отдельно от объектов, расположенных в пространстве или изменяющихся во времени. Таким образом, мы не имеем представления об абсолютном пространстве и времени , так что вакуум и время без изменений исключены.

Затем Юм защищает две свои доктрины от возражений. Защищая свой финитизм от математических возражений, он утверждает, что определения геометрии фактически подтверждают его точку зрения. Затем он утверждает, что, поскольку важные геометрические идеи (равенство, прямолинейность, плоскостность) не имеют каких-либо точных и применимых стандартов, кроме обычных наблюдений, корректирующих измерений и «воображаемых» стандартов, которые мы естественным образом склонны создавать, из этого следует, что чрезвычайно тонкие геометрические демонстрации бесконечной делимости нельзя доверять. Затем Юм защищает свою реляционистскую доктрину, критически исследуя предполагаемую идею вакуума. Никакая такая идея не может быть получена из нашего опыта темноты или движения (одного или в сопровождении видимых или осязаемых объектов), но на самом деле именно этот опыт объясняет, почему мы ошибочно думаем, что у нас есть идея: согласно Юму, мы путаем идею о том, что два удаленных объекта, разделенных другими видимыми или осязаемыми объектами, с очень похожей идеей двух объектов, разделенных невидимым и нематериальным расстоянием. Имея в руках этот диагноз, он отвечает на три возражения из лагеря вакуистов, добавляя скептическую заметку, что его «намерением никогда не было проникнуть в природу тел или объяснить тайные причины их действий», а только «объяснить» природа и причины наших восприятий или впечатлений и идей ".

В заключительном разделе Юм объясняет наши идеи существования и внешнего существования. Во-первых, он утверждает, что не существует отчетливого впечатления, из которого можно вывести идею существования. Напротив, эта идея - не что иное, как идея любого объекта, так что думать о чем-то и думать о нем как о существующем - это одно и то же. Затем он утверждает, что мы не можем постичь ничего, кроме нашего собственного восприятия; таким образом, наша концепция существования внешних объектов является в лучшем случае «относительной идеей».

Часть 3: Знание и вероятность

Разделы 1–3

Юм напоминает о семи философских отношениях и делит их на два класса : четыре, которые могут дать нам «знание и уверенность», и три, которые не могут. (Это разделение вновь появляется в первом Исследовании Юма как « отношения идей » и «вопросы фактов» соответственно.) Что касается четырех отношений, отмечает он, все они могут дать знание посредством интуиции : немедленное признание отношения (например, одна идея более яркая по цвету, чем другая). Но с одним из четырех «пропорций в количестве или количестве» мы обычно достигаем знания посредством демонстрации : пошаговых выводов (например, доказательств в геометрии). Юм делает два замечания по поводу демонстративного рассуждения в математике: геометрия не так точна, как алгебра (хотя и в целом надежна), и что математические идеи не являются «духовным и усовершенствованным восприятием», а вместо этого скопированы с впечатлений.

Знание и вероятность

	Немедленно	Логический
Отношения идей	интуиция	демонстративное рассуждение
Факты	восприятие	вероятное рассуждение

Что касается трех других отношений, два из них (идентичность и пространство / время) являются просто вопросом непосредственного чувственного восприятия (например, один объект рядом с другим). Но с помощью последнего отношения, причинности , мы можем выйти за пределы чувств с помощью формы логического вывода, которую он называет вероятным рассуждением . Здесь Юм приступает к своему знаменитому исследованию причинности, начиная с вопроса, из какого впечатления мы выводим нашу идею причинности? Все, что можно наблюдать в одном случае причинно-следственной связи, - это два отношения: непрерывность в пространстве и приоритет во времени. Но Юм настаивает на том, что наша идея причинности также включает в себя загадочную необходимую связь, связывающую причину со следствием. «[S] topt short» из-за этой проблемы, Юм откладывает идею необходимой связи и исследует два связанных вопроса: почему мы принимаем максиму «все, что начинает существовать, должно иметь причину»? , и как работает психологический процесс вероятного рассуждения? Обращаясь к первому вопросу, Юм утверждает, что максима не основана на интуиции или демонстрации (утверждая, что мы можем по крайней мере представить себе объекты, начинающие существовать без причины), а затем опровергает четыре предполагаемых демонстрации максимы. Он заключает, что наше принятие этой максимы должно каким-то образом основываться «на наблюдении и опыте», и, таким образом, обращается ко второму вопросу.

Разделы 4–8

Юм разрабатывает подробное трехэтапное психологическое описание того, как работает вероятное рассуждение (то есть, как действует «суждение»). Во-первых, наши чувства или память должны представить нам какой-то объект: наша уверенность в этом восприятии (наше «согласие») - это просто вопрос его силы и живости. Во-вторых, мы должны сделать вывод, переходя от нашего восприятия этого объекта к идее другого объекта: поскольку два объекта совершенно отличны друг от друга, этот вывод должен основываться на прошлом опыте двух объектов, наблюдаемых вместе снова и снова. . (Это «постоянное соединение» сразу же указывается вместе с непрерывностью и приоритетом в все еще развивающемся Юмом описании нашей идеи причинности.) Но каков именно процесс, с помощью которого мы опираемся на прошлый опыт и делаем вывод от настоящего объекта к существующему. другой объект?

Здесь возникает знаменитая « проблема индукции ». Юм утверждает, что этот важнейший вывод не может быть объяснен никаким процессом рассуждения: ни демонстрационным рассуждением, ни вероятным рассуждением. Не демонстративное рассуждение: нельзя продемонстрировать, что будущее будет напоминать прошлое, поскольку «[мы] мы можем хотя бы представить себе изменение хода природы», в котором будущее значительно отличается от прошлого. И маловероятное рассуждение: само рассуждение такого рода опирается на прошлый опыт, что означает, что оно предполагает, что будущее будет напоминать прошлое . Другими словами, объясняя, как мы опираемся на прошлый опыт, чтобы делать причинные выводы, мы не можем апеллировать к рассуждению, которое само основывается на прошлом опыте - это был бы порочный круг, который ни к чему не приведет.

Вывод основан не на рассуждениях, заключает Юм, а на ассоциации идей : нашей врожденной психологической тенденции двигаться по трем «естественным отношениям». Вспомните, что один из трех является причинностью: таким образом, когда два объекта постоянно соединяются в нашем опыте, наблюдение за одним естественным образом приводит нас к формированию представления о другом. Это подводит нас к третьей и последней стадии описания Юма - нашей вере в другой объект, когда мы завершаем процесс вероятного рассуждения (например, видим следы волков и уверенно делаем вывод, что они были вызваны волками). С его точки зрения веры, единственное различие между предполагаемой идеей и просто задуманной идеей заключается в дополнительной силе и живости веры. И есть общая психологическая тенденция для любого живого восприятия передавать часть своей силы и живости любому другому восприятию, естественно связанному с ним (например, вид «изображения отсутствующего друга» делает наше представление о друге более живым за счет естественное отношение сходства). Таким образом, в вероятном рассуждении, по мнению Юма, наше живое восприятие одного объекта не только приводит нас к формированию простой идеи о другом объекте, но и оживляет эту идею в полноценное убеждение. (Это только простейший случай: Юм также намеревается своим изложением объяснить вероятные рассуждения без сознательного размышления, а также вероятные рассуждения, основанные только на одном наблюдении.)

Разделы 9–13

Теперь Юм делает паузу для более общего исследования психологии веры. Два других естественных отношения (сходство и смежность) слишком «слабы и неопределенны», чтобы вызывать убеждения сами по себе, но они все же могут иметь значительное влияние: их присутствие укрепляет наши ранее существовавшие убеждения, они склоняют нас в пользу причин, которые напоминают их влияние, и их отсутствие объясняет, почему так много людей «не верят» в загробную жизнь . Точно так же другие виды обусловленных индивидуальностью условий (например, заучивание наизусть, повторяющаяся ложь) могут вызывать сильные убеждения. Затем Юм рассматривает взаимное влияние страстей, веры и воображения. Только убеждения могут иметь мотивационное влияние: это дополнительная сила и живость убеждения (в отличие от простой идеи), которая делает его «способным воздействовать на волю и страсти». А мы, в свою очередь, склонны отдавать предпочтение убеждениям, которые льстят нашим страстям. Точно так же история должна быть в некоторой степени реалистичной или знакомой, чтобы радовать воображение, а чрезмерно активное воображение может привести к бредовой вере. Юм рассматривает эти разнообразные явления как подтверждение его «силы и живости» представления веры. В самом деле, мы удерживаем себя «от увеличения нашей веры с каждым увеличением силы и живости наших идей» только трезвым размышлением о прошлом опыте и формированием «общих правил» для себя.

Вероятное рассуждение в трактате 1.3

Вероятное рассуждение  Вероятности  Вероятность причин    Несовершенный опыт     Противоположные причины     Аналогия

В части 3 книги 1 Юм делит вероятные рассуждения на разные категории.

Затем Юм исследует вероятные рассуждения в условиях эмпирической неопределенности, отделяя «доказательства» (убедительные эмпирические свидетельства) от простых «вероятностей» (менее чем убедительные эмпирические свидетельства). Начиная с краткого раздела о «вероятности шансов», он приводит пример шестигранного кубика , четыре стороны которого отмечены в одну сторону, а две стороны - в другую сторону: фон заставляет нас ожидать, что кубик приземлится стороной, обращенной вверх, но сила этого ожидания безразлично распределяется по шести сторонам и, наконец, воссоединяется в соответствии с отметками на кубике, так что в итоге мы ожидаем, что одна отметка будет больше, чем другая. Это в основном прелюдия к «вероятности причин», где Юм выделяет три «вида вероятности»: (1) «несовершенный опыт», когда маленькие дети наблюдали недостаточно, чтобы сформировать какие-либо ожидания, (2) «противоположные причины» , где одно и то же событие имеет разные причины и следствия в разных обстоятельствах, из-за скрытых факторов, и (3) аналогия, где мы полагаемся на историю наблюдений, которые лишь частично напоминают настоящий случай. Он сосредотачивается на втором виде вероятности (в частности, на рефлексивных рассуждениях о смешанном массиве наблюдений), предлагая психологическое объяснение, во многом подобное объяснению вероятности случайностей: мы начинаем с индивидуального импульса ожидать, что будущее будет напоминать прошлое. , разделите его на конкретные прошлые наблюдения, а затем (размышляя над этими наблюдениями) воссоедините импульсы любых совпадающих наблюдений, чтобы окончательный баланс убеждений благоприятствовал наиболее часто наблюдаемому типу случая.

Обсуждение вероятности Юмом заканчивается разделом о распространенных когнитивных предубеждениях , начиная с эффектов новизны. Во-первых, чем позднее событие, причину или следствие которого мы ищем, тем сильнее наша вера в вывод. Во-вторых, чем более свежие наблюдения мы делаем, тем сильнее мы верим в вывод. В-третьих, чем длиннее и прерывнее цепочка рассуждений, тем слабее наша вера в вывод. В-четвертых, иррациональные предрассудки могут быть сформированы чрезмерным обобщением опыта: на воображение чрезмерно влияют любые «лишние обстоятельства», которые, как часто наблюдаются, сопровождают обстоятельства, которые действительно имеют значение. И, как это ни парадоксально, единственный способ исправить пагубное влияние «общих правил» - это следовать другим общим правилам, сформированным путем размышления над обстоятельствами дела и нашими когнитивными ограничениями. На протяжении всего раздела Юм использует свое объяснение веры «сила и живость» для объяснения этих «нефилософских» влияний на наши рассуждения.

Разделы 14–16

Завершив свой отчет о возможных рассуждениях, Юм возвращается к таинственной идее необходимой связи. Он отвергает некоторые предполагаемые источники этой идеи: ни от «известных качеств материи», ни от Бога, ни от какого-то «неизвестного качества» материи, ни от нашей способности перемещать наше тело по желанию. Ведь все идеи происходят из опыта, и ни в одном случае мы не наблюдаем ничего похожего на необходимую связь, связывающую причину со следствием. Но идея действительно возникает в результате повторяющихся наблюдений, и, поскольку простое повторение не может произвести ничего нового в самих объектах, идея, следовательно, должна происходить из чего-то нового в нашем уме. Таким образом, он заключает, что идея необходимой связи происходит изнутри: из чувства, которое мы испытываем, когда ум (обусловленный повторным наблюдением) делает причинный вывод. И хотя его вывод шокирует здравый смысл, Юм объясняет его, отмечая, что «разум имеет большую склонность распространяться на внешние объекты ». Наконец, он предлагает два определения «причины»: одно в терминах объектов (а именно их отношения приоритета, смежности и постоянного соединения), а другое в терминах разума (то есть причинный вывод, который он делает при наблюдении за происходящим). объекты).

Хьюм завершает часть 3 двумя краткими разделами. Во-первых, он представляет восемь правил для эмпирического определения истинных причин: в конце концов, если мы оставим в стороне опыт, «любая вещь может произвести что угодно». Во-вторых, он сравнивает человеческий разум с животным - сравнение, которое подкрепляет аргумент в пользу его ассоциативного представления о вероятном рассуждении: в конце концов, животные явно способны учиться на опыте посредством обусловливания , и все же они явно неспособны к каким-либо сложным рассуждениям.

Часть 4: О скептических и других системах философии

Разделы 1–2

Юм начинает четвертую часть с утверждения, что «всякое знание вырождается в вероятность» из-за возможности ошибки: даже непоколебимая уверенность математики становится менее уверенной, когда мы вспоминаем, что где-то могли ошибиться. Но все становится еще хуже: размышления о склонности нашего разума к ошибкам и мета-рефлексия о склонности к ошибкам этого первого отражения и так далее до бесконечности в конечном итоге сводят вероятность к полному скептицизму - или, по крайней мере, так бы , если бы наши убеждения определялись только понимание. Но, согласно Юму, этого «исчезновения веры» на самом деле не происходит: наличие убеждений является частью человеческой природы, что лишь подтверждает точку зрения Юма о веровании как «более правильном акте чувствительной, а не мыслительной части нашей природы». . А что касается того, почему мы не впадаем в тотальный скептицизм, Юм утверждает, что разум обладает ограниченным количеством «силы и активности», и что трудные и заумные рассуждения «напрягают воображение», «препятствуют регулярному поток страстей и чувств ». В результате чрезвычайно тонкая скептическая аргументация не может пересилить и разрушить наши убеждения.

Далее следует чрезвычайно подробный отчет о том, почему мы верим во внешний физический мир: то есть, почему мы думаем, что объекты имеют непрерывное (существующее, когда за ним не наблюдают) и отдельное (существующее вне и независимо от ума) существование. Юм рассматривает три потенциальных источника этой веры: чувства, разум и воображение. Дело не в чувствах: очевидно, что они неспособны сообщить нам о том, что существует незамеченным. Они также не могут сообщить нам об объектах с различным существованием: чувства представляют нам только чувственные восприятия, что означает, что они не могут представить их как представления некоторых других объектов или представить их как сами объекты с отдельным существованием (поскольку чувства не могут идентифицировать таинственное Я, отличая его от чувственного восприятия и сравнивая с ним). И это не причина: даже дети и дураки верят во внешний мир, и почти все мы наивно воспринимаем свое восприятие как объекты с непрерывным и отчетливым существованием, что противоречит разуму. Итак, эта вера должна исходить из воображения.

Но только некоторые из наших впечатлений вызывают веру: а именно впечатления с постоянством (неизменность внешнего вида с течением времени) и связностью (регулярность в изменении внешнего вида). Таким образом, Юм переходит к описанию того, как воображение, подпитываемое связными и постоянными впечатлениями, вызывает веру в объекты с непрерывным (и, следовательно, отличным) существованием. Учитывая согласованные впечатления, у нас есть только один способ объяснить наши наблюдения в соответствии с прошлым опытом: мы делаем предположение, что определенные объекты существуют невоспринимаемыми. А поскольку это предполагает большую регулярность, чем обнаруживается в прошлом наблюдении, одно каузальное рассуждение не может ее объяснить: таким образом, Юм вызывает тенденцию воображения продолжать любой «ход мышления» по инерции, «как галера, приводимая в движение веслами». Но для объяснения «столь обширного здания, как ... непрерывное существование всех внешних тел», Юм считает необходимым внести в свой отчет постоянство следующим образом: (1) Тождество характеризуется как неизменность и непрерывность во времени. . (2) Поскольку разум имеет тенденцию путать очень похожие идеи, он, естественно, будет путать случай прерванного наблюдения неизменного объекта со случаем полной идентичности. (3) Это сочетание идеальной идентичности и прерванного наблюдения создает когнитивный диссонанс , который разрешается путем вымышленного продолжения существования. (4) Этот вымысел оживает до полноценной веры благодаря «живым впечатлениям» памяти о наблюдаемом объекте.

Но эта наивная вера в непрерывное и отчетливое существование наших восприятий ложна , как легко показать с помощью простых наблюдений . Поэтому философы различают ментальные восприятия от внешних объектов . Но, утверждает Юм, эта философская «система двойного существования» никогда не могла возникнуть непосредственно из разума или воображения. Напротив, это «чудовищное детище двух принципов», а именно. наша наивная вера в непрерывное и отчетливое существование наших восприятий, а также наш более рефлексивный вывод о том, что восприятия должны зависеть от ума. Только пройдя через наивное естественное убеждение, воображение создает эту «произвольно изобретенную» философскую систему. Юм заканчивает тем, что выражает сильные сомнения в отношении любой системы, основанной на «таких тривиальных качествах воображения», и рекомендует «[c] невнимательность и невнимательность» как единственное средство от скептицизма.

Разделы 3–6

Затем Юм представляет краткую критику «античной философии» (традиционного аристотелизма ) и «современной философии» ( механической философии после научной революции ), сосредотачиваясь на их конкурирующих концепциях внешних объектов. Что касается непонятных «фикций древней философии», он считает, что они могут пролить дополнительный свет на психологию человека. Мы начинаем с противоречий в «наших представлениях о телах»: между восприятием тел как постоянно меняющихся связок различных качеств и видением тел как простых единств, сохраняющих свою идентичность во времени. Мы примиряем эти противоречия, выдумывая «что-то неизвестное и невидимое», что лежит в основе изменения и объединяет отдельные качества вместе: то есть, сущность традиционной метафизики. Подобные выдумки, сфабрикованные воображением для решения подобных проблем, включают в себя существенные формы , случайности и оккультные качества - все это бессмысленный жаргон, используемый только для сокрытия нашего невежества. Однако современная философия заявляет, что отрицает «тривиальные склонности воображения» и следует только твердому разуму (или, для Юма, «твердым, постоянным и последовательным принципам воображения»). Его «фундаментальный принцип» состоит в том, что вторичные качества («цвета, звуки, вкусы, запахи, тепло и холод») являются «не чем иным, как впечатлениями в уме», в отличие от первичных качеств («движение, протяженность и твердость»). которые существуют на самом деле. Но Юм утверждает, что первичные качества нельзя мыслить отдельно от вторичных. Таким образом, если мы будем следовать твердому разуму и исключить последнее, мы будем вынуждены противоречить нашим собственным чувствам, исключая также и первое, тем самым отрицая весь внешний мир.

Затем Юм исследует «природу ума», начиная с материалистически-дуалистического спора о сущности разума. Он отвергает весь вопрос как «непонятный», поскольку мы не имеем представления (и, следовательно, понятия не имеем) о какой-либо субстанции, и определение «субстанции» как чего-то, что может существовать само по себе , не помогает (каждое из наших восприятий, утверждает Юм, тогда будет считаться отдельным веществом). Переходя к вопросу о « местной связи » разума и материи, он рассматривает и одобряет анти - материалистического аргумент , который спрашивает , как продленного мысли и чувства , возможно , может быть соединенная на каком - то месте на протяженной субстанции , как тело. Затем Юм дает психологическое объяснение того, как мы попадаем в ловушку таких иллюзий (в его примере инжир и оливка находятся на противоположных концах стола, и мы ошибочно полагаем, что сладкий фиговый вкус находится в одном месте, а горькая маслина вкус быть в другом), утверждая, что непротяженные восприятия должны каким-то образом существовать, не имея места. Но перед дуалистами возникает противоположная проблема: как можно соединить расширенное восприятие (протяженных объектов) с простой субстанцией? В самом деле, Юм waggishly добавляет, это в основном та же проблема , что богословы обычно пресс против Спинозы «s натуралистической метафизики : Таким образом , если богословы удаются решить проблему расширенных представлений , принадлежащих к простому веществу, то они дают„ что известный атеист“Спинозе решение проблемы протяженных объектов как форм простой субстанции. Наконец, Юм исследует причинные отношения , утверждая от имени материалистов, что наших наблюдений за регулярными корреляциями между разумом и телом достаточно, чтобы показать причинную зависимость разума от тела, и что, поскольку «мы никогда не замечаем никакой связи между причинами и телом. эффекты »в целом, наша неспособность обнаружить какую- либо априорную связь между разумом и телом никак не свидетельствует о причинной независимости.

Наконец, Юм затрагивает тему личной идентичности . Как известно, он утверждает, что интроспективный опыт не обнаруживает ничего похожего на « я» (т. Е. Ментальную субстанцию ​​с идентичностью и простотой), а только постоянно меняющийся набор конкретных восприятий . И поэтому он дает психологическое объяснение того, почему мы верим в личностную идентичность, утверждая, что «идентичность, которую мы приписываем уму человека, является только вымышленной, и подобна тому, что мы приписываем овощам и животным. тела". Описание Юма начинается с нашей тенденции смешивать похожие, но противоположные идеи, а именно. идея «идеального тождества» и идея «последовательности связанных объектов», абсурд, который мы оправдываем с помощью «фикции, либо чего-то неизменного и непрерывного, либо чего-то таинственного и необъяснимого, или по крайней мере ... ... склонность к подобным выдумкам ". Затем он утверждает, что повседневные объекты, которым мы приписываем идентичность (например, деревья, люди, церкви, реки), действительно являются «такими, которые состоят из последовательности связанных объектов, связанных между собой сходством, смежностью или причинно-следственной связью»: таким образом, мы упускаем из виду относительно незначительные изменения, особенно когда они медленные и постепенные, и особенно когда они связаны «какой-то общей целью или целью» или « сочувствием частей к их общей цели ». Применяя все это к личной идентичности, он утверждает, что, поскольку все наши восприятия отличаются друг от друга, и поскольку мы «никогда не наблюдаем [е] реальной связи между объектами», наши восприятия просто связаны между собой естественными отношениями сходства (в часть, произведенная памятью) и причинно-следственная связь (обнаруживается только памятью). И, следовательно, если оставить в стороне выдумки, которые мы придумываем, вопросы о личности слишком туманны, чтобы на них можно было дать точный ответ.

Раздел 7

Юм заканчивает Книгу 1 весьма скептически настроенной перерывом. Прежде чем продолжить свою «точную анатомию человеческой природы» в книгах 2 и 3, он с тревогой размышляет: «опасность» доверия своим слабым способностям, наряду с «одиночеством» отказа от устоявшихся мнений, делают его «смелые начинания» безрассудными. . Все его мышление основано на "на первый взгляд ... тривиальных" принципах воображения ("[т] память, чувства и понимание, следовательно, все они основаны на воображении или живости наших идей") , которые заставляют нас запутаться в неразрешимых противоречиях и так ужасающе игнорировать причинные связи. И насколько нам следует доверять нашему воображению? Здесь вырисовывается дилемма: если мы будем следовать воображению, куда бы оно ни шло, мы в конечном итоге получаем нелепые нелепости; если мы будем следовать только его «общим и более установленным свойствам», мы впадем в полный скептицизм. Как пишет Юм: «Следовательно, у нас не остается другого выбора, кроме как между ложной причиной и никакой». Столкнувшись с этой дилеммой, мы склонны просто забывать о ней и двигаться дальше, хотя Юм оказывается на грани интеллектуального срыва. К счастью, человеческая природа вмешивается, чтобы спасти его: «Я обедаю, играю в нарды, я болтаю и веселюсь с друзьями; и когда после трех или четырех часов веселья я возвращаюсь к ним». размышления, они кажутся такими холодными, напряженными и смешными, что я не могу найти в своем сердце, чтобы войти в них дальше ». А позже, когда он «развлекается и заводится», его интеллектуальное любопытство и научные амбиции всплывают на поверхность и возвращают его в философию. И поскольку ни один человек в любом случае не может устоять перед размышлениями о трансцендентных вещах, мы могли бы с таким же успехом следовать философии, а не суевериям, потому что «вообще говоря, ошибки в религии опасны, а ошибки в философии просто смешны». В конце концов, Юм по-прежнему надеется, что он сможет «внести небольшой вклад в развитие знания», помогая переориентировать философию на изучение человеческой природы - проект, который стал возможным благодаря тому, что даже его скептические сомнения подверглись здоровому скептицизму.

Книга 2: О страстях

Часть 1: о гордости и смирении

Разделы 1–6

Юм начинает с напоминания о различии в Книге 1 между впечатлениями ощущений («изначальные впечатления», возникающие из физических причин вне разума) и впечатлениями отражения («вторичные впечатления», возникающие из других восприятий в уме), исследуя только последнее. Он делит эти «рефлексивные впечатления» - « страсти и другие эмоции, похожие на них » - на « спокойное и жестокое » (почти незаметные эмоции «красоты и уродства» и бурные страсти, которые мы испытываем сильнее) и на « прямые и косвенные »(в зависимости от того, насколько сложна их причинная история). Гордость и смирение - это косвенные страсти, и описание этих двух аспектов Юмом является его основным представлением психологических механизмов, ответственных за косвенные страсти.

Страсти в трактате 2

Впечатления  Впечатления от размышлений   Прямые увлечения  Боль / удовольствие   Радость / горе     Страх / надежда     Желание / отвращение     Инстинкт   Доброжелательность / гнев     Голод / жажда     Похоть     Родительская забота        Косвенные увлечения    Гордость / смирение     Любовь / ненависть

В Книге 2 Юм делит страсти на разные категории. Различие между спокойным и жестоким, которое может относиться к страстям всех категорий, не изображено.

Поскольку мы не можем выразить чувство страсти словами , Юм определяет страсти через их характерные причины и следствия . Причина из страсти , что вызывает страсть: например, гордость может быть вызвана своим прекрасным домом. Причину можно подразделить на сам объект (например, дом) и качество объекта, которое «воздействует на страсти» (например, красота дома). Объект из страсти , что страсть, в конечном счете направлена на: гордость и смирение оба направлены на себя. Как объект, так и причина имеют основу в человеческой природе: согласно Юму, объект этих страстей фиксируется основной конституцией человеческой психологии (Юм использует термин «исходный»), тогда как их причины определяются более общим набором факторов. адаптируемые психологические механизмы («естественные», но не оригинальные).

Отчет Юма опирается на три механизма. Во-первых, «ассоциация идей»: разум имеет тенденцию переходить от одной идеи к другой идее, которая естественно с ней связана. Во-вторых, «ассоциация впечатлений»: ум имеет тенденцию переходить от одной страсти к другой страсти, которая похожа на нее по ощущениям (например, от радости к любви). В-третьих, их «взаимопомощь»: если мы испытываем страсть к чему-то, мы будем иметь тенденцию испытывать похожую страсть к чему-то еще, естественно связанному с этим (например, от гнева на одного человека до нетерпения на связанного человека). Применяя все это к гордости, Юм утверждает, что приятное ощущение гордости, направленное на нас самих, естественно, имеет тенденцию вызывать, когда что-то, естественно связанное с нами самими, вызывает приятное ощущение. То же самое и со смирением: когда что-то, связанное с нами естественным образом, вызывает собственное неприятное ощущение, это заставляет нас стыдиться самих себя. Эти косвенные страсти, таким образом, являются продуктом «двойного отношения впечатлений и идей».

Хьюм дополняет свое описание пятью «ограничениями». Во-первых, для того, чтобы вызвать гордость или смирение, отношения идей должны быть относительно близкими. Во-вторых, поскольку на наши суждения сильно влияет «сравнение», это отношение должно применяться только к нам или нескольким другим людям. В-третьих, причина гордости или смирения должна быть очевидна для нас и других. В-четвертых, эта причина должна быть долговременной. В-пятых, общие правила оказывают сильное влияние на наши увлечения, заставляя нас не замечать случайных аномалий.

Разделы 7–10

В следующих трех разделах Юм проверяет свой отчет, исследуя три причины гордости и смирения: качества ума, тела и внешних объектов. Во-первых, качества ума: наши добродетели и пороки . Здесь основная мысль Юма состоит в том, что независимо от истинной природы моральной оценки, будь то вопрос врожденной моральной психологии (собственная точка зрения Юма) или, вместо этого, личный интерес и культурное воспитание (точка зрения Гоббса и Мандевиля ), его учет будет задерживать. Ибо, согласно любой теории, добродетели сами по себе вызывают приятное ощущение, а пороки - собственное болезненное ощущение. Затем идут качества тела: физическая красота и уродство . Здесь основная мысль Юма состоит в том, что красота или уродство структуры чего-либо - это не что иное, как его способность вызывать у нас удовольствие или боль. На возражение, что, хотя здоровье и болезнь приносят нам удовольствие и боль, они обычно не являются источниками гордости или смирения, он напоминает, что эти страсти требуют долговременной причины, связанной только с нами или несколькими другими людьми - таким образом, долгая история на самом деле исключительно плохое здоровье может стать источником стыда. Наконец, Юм исследует качества внешних объектов, относящихся к нам. Хотя естественное отношение подобия имеет небольшое влияние, объясняет он, внешние объекты не вызывают гордости или смирения без некоторой связи смежности или причинности - факт, который он принимает для подтверждения своего общего мнения. После нескольких второстепенных иллюстраций Юм объясняет, почему гордость за своих предков усиливается, когда семья непрерывно владеет землей и когда она передается от мужчины к мужчине (оба условия, как он утверждает, служат для укрепления взаимосвязи идей. ).

Юм посвящает целый раздел «собственности и богатству». В его учении легко учитывается собственность : он определяет ее как частное использование в соответствии с законами справедливости, утверждает, что (независимо от того, является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью) наш разум естественным образом связывает владельцев с их собственностью, и отмечает, что все вещи «полезны, красивы или удивительные «вызывают гордость за своего хозяина». Но труднее примириться с богатством, т. Е. Простой способностью обретать жизненные удобства. Ведь более раннее объяснение причинности Юмом устранило различие между властью и ее проявлением, а также саму идею неиспользованной власти - а как я могу гордиться простыми монетами и бумагой без такой идеи? Юм находит два способа влияния на наши страсти чего-то вроде нереализованной силы: во-первых, предсказания человеческого поведения (при отсутствии «сильных мотивов») страдают неопределенностью, и мы можем получать упреждающее удовольствие или беспокойство от вероятного или просто возможного применения силы (ориентировочно рассуждения на основе нашего собственного поведения в прошлом, чтобы угадать, что мы можем сделать); во-вторых, «ложное ощущение свободы» представляет все возможные варианты действий в максимально возможной степени, доставляя нам упреждающее удовольствие, не связанное с какими-либо выводами из опыта. Юм заканчивает тем, что отмечает гордость, которую мы обретаем властью над другими, гордость, усиленную сравнением нашего состояния с их положением (таким образом, люди более гордятся тем, что владеют другими людьми, а не владеют сложными механизмами).

Разделы 11–12

В следующем разделе Юма добавляется новый вид причины гордости и смирения: репутация , «вторичная причина», основанная на чрезвычайно важном механизме симпатии . Для Юма симпатия к другим или «общение» - это тот механизм, с помощью которого мы, естественно, склонны принимать и разделять страсти и мнения тех, с кем мы чувствуем себя близкими. Мы начинаем с наблюдения «внешних признаков» (например, улыбки или разговора) и формирования представления о чувствах другого человека. Поскольку наше чрезвычайно яркое представление о себе будет иметь тенденцию оживлять любую связанную идею, чем теснее отношения, которые мы видим между собой и другим человеком, тем ярче наше представление об их чувствах. И если эта связь достаточно близка, мы в конечном итоге фактически почувствуем их страсть или поверим их мнению: то есть наше представление об их страсти или мнении станет настолько живым, что станет самой страстью или мнением. Это отражает более раннее объяснение причинного рассуждения Юма: оба процесса движутся по трем естественным отношениям, направляя силу и живость ярких восприятий в слабые идеи, оживляя их в гораздо более сильные восприятия.

Гордость или стыд за свою репутацию, продолжает Хьюм, в первую очередь проистекает из сочувственно выраженного мнения других. Но играют роль дополнительные факторы: другие могут рассматриваться как хорошие судьи о характере («авторитет»), а сам вопрос о собственной значимости эмоционально обостряется и склонен вызывать осознанное уважение к мнению других. . Полученный отчет объясняет различные наблюдения: почему на гордость больше влияют мнения определенных людей (тех, чей характер нам нравится, чьи суждения мы уважаем или кого мы знаем давно), и меньше - мнения, которые, как мы знаем, являются ложными. (и поэтому не может участвовать). В заключение Юм проиллюстрировал и подтвердил свой рассказ конкретным примером (а именно, человек из высококлассной семьи, переживший тяжелые времена, ушел из дома, чтобы заняться физическим трудом в другом месте), и рассмотрел некоторые незначительные возражения.

В заключительном разделе Хьюм пытается подтвердить свое общее представление о гордости и смирении, применяя его к животным. Следуя модели анатомов, которые проверяют гипотезы, исследуя схожие структуры у людей и животных , Хьюм утверждает, что можно наблюдать за животными, проявляющими гордость и смирение, что причины во многом одинаковы (а именно, приятные качества тела), и что животные обладают необходимыми психологическими механизмами (а именно ассоциацией идей, ассоциацией впечатлений).

Часть 2: любви и ненависти

Разделы 1–3

Отношение Юма к любви и ненависти во многом похоже на его трактовку гордости и смирения: все четыре являются косвенными страстями, порожденными двойным отношением впечатлений и идей. В начале второй части он снова отделяет объект от причины и качество от субъекта; тогда как гордость и смирение были направлены на самого себя, любовь и ненависть направлены на «другого человека». Как и прежде, необходимо отношение идей между причиной любви или ненависти и человеком, которого любят или ненавидят, и отношение впечатлений между причиной (с собственным приятным или неприятным ощущением) и результирующей любовью или ненавистью. А поскольку гордость и любовь тесно связаны (как отмечает Хьюм, мы стремимся завоевать любовь других, демонстрируя качества, которыми гордимся), аргументы части 1 можно просто перенести.

В серии из восьми «экспериментов» Юм проверяет свое мнение на основе наблюдений из обычной жизни. Первые четыре эксперимента просто подтверждают, что четыре косвенных страсти возникают только в ответ на что-то приятное или неприятное, связанное с каким-либо человеком: совершенно нейтральные объекты (например, обычный камень) и объекты, не связанные ни с кем (например, незнакомая среда), никогда не будут вызывают гордость или смирение, любовь или ненависть. Последние четыре эксперимента фокусируются на том, насколько легко происходит переход от одной страсти к другой. Как и предсказывает рассказ Юма, мы легко переходим от любви и ненависти к гордости и смирению: например, я могу гордиться своими отношениями с кем-то другим, обладающим хорошими качествами. Любопытно, однако, что обратное не имеет места: например, моя гордость своими собственными качествами не заставит меня полюбить кого-то другого за их отношение ко мне. Чтобы объяснить это, Юм утверждает, что воображению трудно перейти от живых идей к неясным (например, от идеи самого себя к идее другого человека). Далее, как следует из описания Юма, мы легко переходим от любви к одному человеку к любви других, связанных с этим человеком. Но переход происходит легче всего, когда мы «спускаемся» от большего к меньшему: например, «для нас естественнее любить сына из-за отца, чем отца из-за сына». И все же воображение имеет противоположную тенденцию: например, легко перемещается от спутников Юпитера к самому Юпитеру. Чтобы разрешить эту трудность, Хьюм утверждает, что страстям легче внести незначительные изменения (добавить любовь к меньшему родственному человеку), чем серьезные изменения (добавить любовь к родственному более великому человеку), и что страсти " принцип более мощный, чем воображение ". Наконец, Юм отмечает случай, когда мы можем легко перейти от гордости к любви: «когда сама причина гордости и смирения лежит в каком-то другом человеке», например, когда ваша похвала меня возбуждает мою гордость, и я в конечном итоге начинаю любить вы за это. Но это исключение только подтверждает мнение Юма: поскольку первая страсть исходит от другого человека, мы легко переходим к страсти, направленной на того же человека.

Затем Юм сталкивается с возражением: его рассказ игнорирует намерение, заставляя нас любить или ненавидеть тех, кто приносит нам удовольствие или боль, даже если это совершенно непреднамеренно . В ответ Юм настаивает на том, что качества, не связанные с намеренными действиями, действительно могут вызывать любовь или ненависть, если эти качества «постоянны и присущи [чьей-то] личности и характеру»: например, неприязнь к кому-то за его уродство или глупость. Намерение важно для отдельных действий: оно «связывает [действие] с человеком», а также может усиливать приятность или неприятность действия, тогда как «полностью непроизвольные и случайные» действия вызывают только легкие или кратковременные страсти. . В качестве дополнительной иллюстрации Юм рассматривает нашу эмоциональную реакцию на тех, кто причиняет нам вред из совершенно обоснованных побуждений (например, судьи, конкуренты): хотя мы не будем ненавидеть их, если мы разумны, мы часто их ненавидим в любом случае, даже изобретая причины, чтобы ненавидеть их. .

Разделы 4–5

В следующих двух разделах Юм использует симпатию для объяснения некоторых конкретных причин любви и ненависти. Во-первых, « родство , знакомство и сходство »: мы иногда любим других не за их личные качества, а просто потому, что они связаны с нами, знакомы нам или похожи на нас. В этих случаях удовольствие возникает из-за чистого стимулирующего воздействия симпатии: члены семьи, соседи и знакомые являются постоянным источником живых идей, как и люди, чьи личные качества напоминают наши собственные. И, как выразился Юм, «[е] очень живая идея приятна, но особенно идея страсти». Он добавляет объяснение того, почему дети чувствуют себя гораздо менее связанными с матерями, которые повторно выходят замуж, и все же лишь несколько менее связанными с отцами, которые повторно выходят замуж - воображение (которое «испытывает трудности в переходе от большего к меньшему») более склонно исходить от матери. к новой семье матери, чем от отца к новой семье отца, переход, который ослабляет первоначальные отношения родитель-ребенок.

Во-вторых, мы иногда уважаем людей не за их личные качества, а просто за то, что они богаты и могущественны (уважение и презрение - это «разновидности любви и ненависти»). Чтобы объяснить это явление, Юм выделяет три возможных «принципа»: (1) Нам нравится думать об их роскоши. (2) Мы думаем, что они могут дать нам часть своего богатства. (3) Мы сочувствуем их счастью. Затем он утверждает, что третий принцип, симпатия, безусловно, является наиболее важным. Первый принцип имеет некоторое влияние сам по себе, но в основном действует посредством симпатии. А второй принцип не имеет большого влияния: относительно редко можно получить какую-либо личную выгоду от богатых и могущественных, и мы уважаем их, даже когда известно, что это невозможно. Юм закрывает раздел обзором «силы симпатии». Многие животные, особенно люди, испытывают психологическую потребность в социальном взаимодействии. Более того, сочувствие к полезности объясняет «многие виды красоты»: например, удобство дома, плодородие поля. Наконец, Юм замечает, что «умы людей являются зеркалами друг для друга»: богатый человек наслаждается своей роскошью, которая вызывает уважение других, что, в свою очередь, возбуждает гордость богатого человека, что поощряет дальнейшее стремление к богатству.

Разделы 6–12

Следующие шесть разделов посвящены исследованию «сложных страстей», то есть страстей, возникающих из «смеси любви и ненависти с другими эмоциями». Юм начинается с благожелательности и гнева , мотивационных «желаний», направленных на «счастье или несчастье человека, которого любят или ненавидят». Это знаменует собой важный контраст: любовь и ненависть имеют врожденные побудительные последствия, тогда как гордость и смирение - это только «чистые эмоции в душе». Но Юм отмечает, что доброжелательность и гнев (несмотря на разговоры о «смеси») не являются «существенной частью» любви и ненависти; напротив, они представляют собой отдельные страсти, которые естественным образом соединяются только с чувствами любви и ненависти, точно так же, как голод естественным образом соединяется с пустым желудком.

Затем идут жалость и злоба . Подобно доброжелательности и гневу, они являются мотивационными желаниями, направленными на то, чтобы вызвать счастье или несчастье другого; но в отличие от доброжелательности и гнева, они применимы в целом - не только к тем, кого мы любим или ненавидим, но даже к совершенно незнакомым людям. Таким образом, Юм называет их «поддельными» версиями доброжелательности и гнева. Сожаление (также называемое « состраданием ») воспринимается через сочувственное общение: любой может вызвать нашу жалость, просто сообщая нам «свои интересы, свои страсти, свои боли и удовольствия». Даже люди, которые не проявляют никаких эмоций по поводу своего несчастья, могут вызвать у нас жалость из-за влияния общих правил на наше воображение. Злобная радость порождается сравнением: «[т] несчастье по отношению к другому дает нам более живое представление о нашем счастье, а его счастье - о наших несчастьях», - и сама злоба является «неспровоцированным желанием причинить зло другому, в чтобы получить удовольствие от сравнения »(хотя Юм добавляет краткое обсуждение« злого умысла против самих себя »). Юм также использует сравнение для объяснения зависти : неприятное чувство, которое мы испытываем, когда "настоящее удовольствие" другого человека по сравнению с ним кажется уменьшенным в нашем собственном счастье. Он заканчивает раздел, подчеркивая важность тесной взаимосвязи идей: таким образом, наша зависть имеет тенденцию ограничиваться теми, кто работает в аналогичном направлении, маленькая лошадь кажется более карликовой по сравнению с большой лошадью, чем с горой, и мы с радостью терпим две смежные картины, чьи несопоставимые стили были бы «чудовищными», если бы их объединить в одну картину.

В следующем разделе показано, как Хьюм вносит поправки в свою учетную запись в ответ на проблему. Если любовь и ненависть порождаются кем-то, кто приносит нам удовольствие или боль, как утверждал Юм, то мы должны любить тех, кто приносит нам злобную радость, и ненавидеть тех, кто приносит нам боль жалости. Но это противоречит опыту: мы склонны ненавидеть объекты нашей злобы и любим объекты своей жалости. Юм решает эту проблему, вводя новый вид отношения впечатлений: помимо «подобия ощущений» существует еще «параллельное направление желаний». Таким образом, связь между жалостью и любовью, а также между злобой и ненавистью лежит в их мотивационных тенденциях (которые идут параллельно друг другу), а не в их чувствах (которые противоречат друг другу). Юм приводит примеры, чтобы проиллюстрировать и подтвердить этот «принцип параллельного направления», включая обсуждение эмоций, обнаруживаемых у конкурентов и партнеров по бизнесу. Но возникает другая проблема: поскольку Юм говорит, что мы уважаем богатых и презираем бедных, как он может говорить, что мы склонны любить объекты своей жалости? Решение Юма представляет нам три уровня симпатии к несчастью: (1) слабое сочувствие, которое заставляет нас чувствовать только нынешнее несчастье страждущего, вызывая только презрительную жалость; (2) сильное сочувствие (то есть «двойное сочувствие»), которое выводит нас за пределы настоящего несчастья, так что мы проявляем мотивирующий интерес ко всей их жизни, вызывая сострадательную любовь; (3) всепоглощающее сочувствие, которое заставляет нас зацикливаться на настоящем несчастье, оставляя нас слишком « одолеваемыми ужасом », чтобы испытывать любые другие страсти.

В следующем разделе Юм продолжает исследовать сложные страсти, характеризуя уважение (также называемое «уважением») как смесь любви и смирения и презрения как смесь ненависти и гордости: качества других немедленно вызывают любовь или ненависть, гордость или смирение по сравнению и уважение или презрение, когда они соединяются вместе. А поскольку у нас «гораздо более сильная склонность к гордости, чем к смирению», в презрении больше гордости, чем в уважении. Затем Юм признает проблему: почему, учитывая его мнение, любовь и ненависть не всегда сопровождаются уважением и презрением? Его ответ состоит в том, в то время как «гордости и ненависти бодрит душа» и связан с « великолепными » объектами, «любовь и смирение infeeble [душа]» и связаны с « средними » объектами: таким образом привлекательные объекты слишком мягкие , чтобы произвести много гордость (например, «добродушие, хорошее настроение, легкость, щедрость, красота») порождает «чистую любовь, лишь с небольшой примесью смирения и уважения». Юм завершает свое выступление объяснением того, почему низшие социальные слои должны держаться на расстоянии от своих начальников.

Последняя сложная страсть - это «любовная страсть», то есть романтическая любовь . Он состоит из трех различных страстей: чувства красоты , либидо и доброты . Эти три страсти связаны как «сходством» (у всех есть приятные ощущения), так и «параллельным желанием» (все имеют связанные мотивационные тенденции). Соответственно, любой из них может в конечном итоге произвести два других, причем красота, скорее всего, произведет два других (доброта и либидо «слишком далеки» друг от друга, а красота «помещена между ними в среднюю среду») . Юм утверждает, что это явление подкрепляет его точку зрения о «двойном отношении впечатлений и идей».

Юм заканчивает Часть 2 своим последним разделом по психологии животных. Он пишет, что любовь и ненависть могут быть вызваны у животных просто болью или удовольствием, испытываемыми объектом, или такими отношениями, как «знакомство» и «подобие» видов. Сочувствие направлено на распространение чувств (например, страха, горя) от одного животного к другому, предохраняет игру животных от травм и оживляет стаю охотничьих собак, превышающую их индивидуальный уровень возбуждения. В целом, отмечает Хьюм, психологические механизмы в действии не требуют какой-либо сложной «силы отражения или проникновения»: «[е] очень многое управляется пружинами и принципами, которые не свойственны человеку или какому-либо одному виду животных. ".

Часть 3: О воле и прямых страстях

Разделы 1–2

В части 3 Юм начинает исследовать мотивы, побуждающие нас к действию. После беглого упоминания о прямых страстях и поверхностного определения воли как простого впечатления, которое мы испытываем, он сталкивается с застарелой философской проблемой свободы воли и детерминизма , посвящая два раздела защите мягкого детерминистского компатибилизма . В первом разделе он приводит доводы в пользу «доктрины необходимости». Проблема, с точки зрения Юма, состоит в том, определяется ли человеческое действие необходимостью, сравнимой с « физической необходимостью » - необходимостью, которая управляет физическими объектами. Но поскольку, согласно Книге 1, физическая необходимость - это не что иное, как постоянное соединение и причинные выводы, сделанные человеческим разумом, тогда вопрос сводится к следующему: существует ли регулярное соответствие между человеческими действиями и человеческой психологией, и основываемся ли мы на причинные выводы из таких закономерностей? Юм считает, что ответ на оба вопроса, очевидно, утвердительный: единообразие, обнаруженное в мире человеческих дел, сопоставимо с единообразием, обнаруживаемым в мире природы, и выводы, которые мы основываем на «моральных свидетельствах» (касающихся человеческой психологии и действий), являются сравнимо с выводами, которые мы основываем на естественных доказательствах (относительно физических объектов). Таким образом, учитывая идиосинкразическое описание необходимости, данное Юмом, трудно отрицать, что человеческие действия управляются необходимостью.

В следующем разделе Юм подвергает сомнению «доктрину свободы» - точку зрения, согласно которой люди наделены особой недетерминированной свободой воли, - излагая и разоблачая «причины [ее] преобладания». Во-первых, так как мы путаем необходимость с насильственным принуждением, мы в конечном итоге путаем свободу от необходимости (индетерминистскую «свободу безразличия ») со свободой от насильственного принуждения (компатибилистская «свобода спонтанности »). Как компатибилист, Юм принимает второй вид свободы воли, считая его «той разновидностью свободы, которую он намеревается сохранить» и даже «самым здравым смыслом этого слова»; но он отвергает свободу от необходимости либо как «абсурдную» (являющуюся не более чем чистой «случайностью»), либо как «непонятную». Во-вторых, нас вводит в заблуждение «ложное ощущение свободы»: когда мы размышляем о наших собственных действиях, есть «определенная слабость» в воле, так что мы можем легко создать «образ или слабое движение» для каждого альтернативного курса действий. действие. Таким образом, мы в конечном итоге убеждаемся, что действительно могли бы поступить иначе, даже если «зритель обычно может сделать вывод о наших действиях, исходя из наших мотивов и характера». Наконец, мы ошибочно думаем, что необходимость представляет собой угрозу моральной ответственности и, следовательно, «опасна ... для религии и морали». Отметив , что , будучи опасно не то же самое , как быть ложным , Юм вспоминает , что его «необходимость» очень ослаблен один: нет ничего опасного или даже противоречивого о высказывании , что постоянное соединение и причинный вывод применимы к человеческой деятельности, а также физическим объектам . Затем он пытается перевернуть столы против своих оппонентов, утверждая, что необходимость на самом деле «существенна» для моральной ответственности : награды и наказания по человеческому закону были бы бессмысленными, если бы человеческие действия не были регулярными и единообразными, а божественное наказание было бы несправедливым, если бы Действия человека были чисто случайными, без какой-либо причинной связи с психологией человека и ничего не раскрывали о характере человека. Таким образом, угроза моральной ответственности исходит не от необходимости , а от недетерминированной свободы .

Разделы 3–8

Затем Юм переходит от самой воли к мотивационным факторам , определяющим произвольные действия. Вопреки традиционному представлению о том, что разум и страсти часто вступают в конфликт между мотивами , Юм утверждает, что разум неспособен противостоять страстям и что страсти не могут противоречить разуму. Во-первых, один только разум не может нас мотивировать - он может выполнять только показательные или причинные рассуждения. А поскольку абстрактные демонстрации влияют на нас только путем направления причинных рассуждений (например, выполнения математических расчетов для выплаты долгов), а причинные рассуждения влияют на нас только путем направления уже существующих мотивов (например, выяснение того, как приготовить еду, которую вы хотите), сам разум не может принести о любой мотивации. А это, в свою очередь, означает, что он не может противодействовать или регулировать страсти: напротив, «[r] Исон есть и должен быть только рабом страстей». Во-вторых, страсти не могут быть в согласии или несогласии с разумом: это вопрос согласия или несогласия между идеей и объектом, который она представляет, а страсти не представляют ничего другого. Так, Юм общеизвестно пишет: «Не противоречит разуму предпочесть уничтожение всего мира почесыванию моего пальца». Конечно, если страсть основана на ложном суждении - об объекте, который на самом деле не существует, или на причинной связи, которая на самом деле не выполняется, - тогда страсть может считаться «необоснованной» в менее строгом смысле слова. срок. Но «даже тогда, - настаивает Юм, - это не страсть, собственно говоря, неразумна, а суждение». Наконец, Юм утверждает, что предполагаемый конфликт между разумом и страстями на самом деле является конфликтом между двумя различными видами страстей - спокойными страстями и бурными страстями. Поскольку и спокойные страсти, и разум «действуют [е] с одинаковым спокойствием и умиротворением», мы путаем их друг с другом и ошибочно полагаем наши спокойные страсти «определениями разума».

В следующих пяти разделах исследуются факторы, придающие страсти их мотивационную силу. Неудивительно, что насилие страсти делает ее сильнее; но даже спокойная страсть может быть чрезвычайно сильной из-за «повторяющихся обычаев и собственной силы», особенно когда она «подтверждена размышлением и поддержана решимостью». Тем не менее, поскольку «вообще говоря, жестокие страсти имеют более сильное влияние на волю», Юм сосредотачивает внимание на факторах, которые увеличивают насилие страстей. Во-первых, когда «преобладающая страсть» сопровождается другими «низшими» страстями, она может приобрести насилие, «поглотив [их] поглотив»: например, сильная любовь может стать еще более страстной с помощью прикосновения гнева. Другие психологические явления (например, противодействие, неуверенность, неясность) могут производить такой же эффект, стимулируя нас возбуждением и умственными усилиями. Далее, «обычай и повторение» могут оставить нас с прямым желанием выполнить повторяемое действие, а также повлиять на насилие связанных страстей. Юм обсуждает три стадии повторяющейся активности : (1) Совершенная новизна незнакомой деятельности усиливает наши чувства, либо усиливая нашу боль, либо добавляя удовольствие от «удивления [и] удивления». (2) Деятельность, выполняемая с «умеренной легкостью», является «безошибочным источником удовольствия» (ср. « Поток »), иногда даже превращая боль в удовольствие. (3) Но чрезмерное повторение может сделать ранее приятные занятия настолько скучными, что и неприятными.

Наши страсти также могут приобрести насилие от живости наших идей . Таким образом, отдельные идеи порождают более сильные страсти, чем общие идеи, а также свежие воспоминания, традиционные идеи и идеи, оживленные большим красноречием или страстной речью. И, как и в Книге 1, только убеждения (в отличие от «простой [] выдумки воображения») могут вызвать любую из наших страстей. Юм также посвящает два раздела исследованию живости наших представлений о пространстве и времени и соответствующему влиянию на наши страсти. В первом разделе он объясняет три феномена бодрости и насилия: (1) Расстояние в пространстве и времени связано с уменьшением бодрости и насилия (например, нас больше волнует ближайшее будущее, чем далекое будущее ), просто из-за к количеству мысленных шагов, необходимых для перехода от настоящего к далекому. (2) Расстояние во времени связано с большим сокращением, чем расстояние в пространстве, потому что наш сенсорный опыт позволяет легче удерживать в уме массив пространственных точек, чем массив временных точек. (3) Далекое прошлое ассоциируется с большей редукцией, чем далекое будущее, потому что разуму легче плыть по течению времени, чем идти против него. Во втором разделе он объясняет три очень похожих явления, касающихся «уважения и восхищения»: (1) Расстояние в пространстве и времени связано с ростом уважения и восхищения (например, «великий путешественник», « греческая медаль») ), потому что удовольствие, полученное от абсолютного величия «промежуточного расстояния», передается самому далекому объекту. (2) Расстояние во времени имеет большее влияние, чем расстояние в пространстве (например, древние реликвии вызывают больше восхищения, чем мебель из-за границы), потому что нам бросает вызов и воодушевляет более сложная задача мысленного преодоления расстояния во времени. (3) Далекое прошлое имеет большее влияние, чем далекое будущее (например, мы восхищаемся нашими предками больше, чем нашими потомками), потому что нам бросает вызов и воодушевляет то, что нам труднее идти против течения времени . Юм заканчивает удобным резюме предыдущих шести разделов.

Разделы 9–10

Наконец Юм исследует прямые страсти , разделяя их на два класса. Прежде всего, это те прямые страсти, которые возникают непосредственно из удовольствия или боли (в терминологии Юма « добро или зло ») - это просто из-за « изначального инстинкта », который ориентирует нас на удовольствие и от боли. Радость и горе / печаль возникают из удовольствия или боли, которые "несомненны или вероятны". Надежда и страх возникают из-за удовольствия или боли, которые до некоторой степени «неопределенны». Желание и отвращение возникают из-за удовольствия и боли, "просто считая". И воля «проявляет себя», когда мы в силах получить удовольствие или отсутствие боли. Во-вторых, есть те прямые страсти, которые «возникают из естественного импульса или инстинкта, что совершенно необъяснимо»: здесь Юм упоминает доброжелательность, гнев, голод и похоть (в разделе 3 он упомянул самосохранение и любовь к своим детям. ). Эти разнообразные страсти, основанные на инстинктах, пишет Юм, «порождают добро и зло [то есть удовольствие и боль]», в отличие от других непосредственных страстей, которые возникают из удовольствия и боли.

Остальную часть раздела Юм посвящает надежде и страху , начиная с простого предположения, основанного на вероятности. В условиях неопределенности, когда воображение колеблется между приятным и неприятным сценариями, страсти следуют его примеру, колеблясь между радостью и горем. А поскольку разные страсти могут сливаться вместе (например, затяжные ноты струнного инструмента ), смесь радости и печали в конечном итоге порождает либо надежду, либо страх. Но «противоположные страсти» взаимодействуют по-разному в зависимости от того, на что они направлены: страсти не влияют друг на друга, если их объекты совершенно не связаны (например, радость в x , горе в y ); страсти имеют тенденцию нейтрализовать друг друга, если они имеют один и тот же объект (например, радость в x , но также и горе в x ); и страсти имеют тенденцию сливаться вместе, если у них «противоречивые взгляды на один и тот же объект» (например, радость на x , горе на not- x ). Затем Юм пытается подтвердить и расширить свое мнение, отмечая, что надежда и страх могут возникать из «всех видов неопределенности»: таким образом, страх может быть вызван простой мыслью о возможном зле, если оно достаточно велико, непосредственным присутствием потенциальное зло, которое, как известно, невозможно, определенность зла, о котором невозможно думать, или чья точная природа неизвестна, или что-либо чрезвычайно удивительное . Даже совершенно не относящиеся к делу обстоятельства или что-то, что ожидается приятным , может вызвать страх, если оно окутано неопределенностью. Юм завершает раздел, прекращая обсуждение тонких «вариаций» надежды и страха или роли воли и непосредственных страстей у животных.

Книга 2 заканчивается кратким разделом о любознательности - «любви к истине », которая побуждает нас получать удовольствие от интеллектуальных поисков и достижений. Как для абстрактных истин «математики и алгебры», так и для реальных истин «морали, политики, натурфилософии» нас не слишком заботит истина «просто как таковая». Вместо этого есть три других фактора, которые в основном ответственны за «удовольствие от учебы»: (1) интеллектуальный вызов: упражнение должно заставить нас «зафиксировать внимание и проявить гениальность». (2) Важность / полезность: тема должна быть полезной или достаточно важной, чтобы «зафиксировать наше внимание» посредством «отдаленной симпатии» к тем, кому наша работа может помочь (симпатия, которая даже мотивирует ученых, лишенных «общественного духа»). (3) Непосредственное беспокойство: точно так же, как охотники и игроки начинают заботиться об успехе больше, чем о вознаграждении, которое он приносит, точно так же ученые начинают проявлять прямую озабоченность по поводу научных проблем, над которыми они работают (это из-за вышеупомянутого принципа «параллельности»). направление "). Наконец, Юм предлагает отчет о социальном любопытстве, которое питает сплетни : поскольку сомнения и неуверенность болезненны, особенно когда они касаются событий, идеи которых имеют силу, нам, естественно, любопытно, что происходит в нашем непосредственном социальном окружении.

Книга 3: О морали

Часть 1: О добродетели и пороке в целом

Юм начинает Книгу 3 с исследования природы моральной оценки, предлагая критику морального рационализма и защиту морального сентиментализма: в терминах своей общей системы Юм утверждает, что оценки в нашем уме - это впечатления , а не идеи . Его главная цель - рационализм таких философов, как Кларк и Балги , который постулирует «вечную пригодность и непригодность вещей, которые одинаковы для каждого разумного существа, которое их рассматривает», фактически классифицируя мораль наряду с математикой в ​​рамках «отношений идей». Основные аргументы Юма против этого рационализма основаны на тезисе Книги 2 о том, что нет противопоставления между разумом и страстями: один только разум не может мотивировать нас, а «страсти, воления и действия» не могут быть в согласии или несогласии с разумом. Этот тезис « прямо доказывает », пишет он, что моральный статус действия не может состоять в согласии или несогласии действия с разумом, и он « косвенно доказывает » ту моральную оценку, которая имеет на нас практическое влияние и может «возбуждать страсть». ] и производить или предотвращать действия », не может быть« порождением разума ». Также мораль действия не может быть основана на истинных или ложных суждениях, причинно связанных с ним: никакое аморальное действие не является неправильным из-за того, что оно возникает из фактической ошибки или (вопреки Волластону ) из-за того, что оно вызывает ложные суждения у других.

Подводя итоги этой критики, Юм развивает «более частные» аргументы против рационализма, напоминая о двух видах рассуждений своей системы: «сравнение идей» и «вывод фактов». Что касается демонстративного рассуждения, то четыре абстрактных отношения из Книги 1 кажутся совершенно не имеющими отношения к морали, и действительно, трудно понять, как любое отношение могло иметь правильную сферу действия (удерживающуюся только между чьей-то психологией и внешней ситуацией) и правильные практические выводы. также (каким-то образом априори должно быть определено, что ни одно рациональное существо не могло рассматривать эти отношения без соответствующей мотивации). Рассмотрим безнравственность отцеубийства и инцеста : это не может заключаться только в абстрактных действующих отношениях, поскольку те же самые отношения могут быть обнаружены в совершенно неморальных контекстах с участием неодушевленных предметов и животных. Что касается вероятных рассуждений, то Юм, как известно, утверждает, что мы ничего не наблюдаем в действии, кроме его обычных неморальных качеств - опыт не обнаруживает моральных качеств, если только человек не смотрит на моральные чувства в собственном уме, так что добродетель и порок (как второстепенные качества современной философии) «не качества в предметах, а восприятие в уме». Этот первый раздел заканчивается знаменитым параграфом о том, что нужно .

Таким образом, Юм остается сторонником морального сентиментализма, вроде того, что было у Хатчесона : «Мораль ... более правильно ощущается, чем осуждается». Моральные оценки в нашем уме - это впечатления - «не что иное, как особые боли или удовольствия», и задача Юма состоит в том, чтобы объяснить, как определенные виды «действия, или настроения, или характера» вызывают в нас эти особые моральные чувства. Но возникает проблема: поскольку неодушевленные предметы могут вызывать приятные или болезненные чувства, почему сентиментализм не поддается тому же возражению, которое Юм только что выдвинул против рационализма? Во-первых, он утверждает, что существует много различных видов удовольствия и боли, и что моральные чувства (которые возникают «только тогда, когда персонаж рассматривается в целом, безотносительно к нашим частным интересам») имеют особые чувства, заметно отличные от чувства, вызываемые неодушевленными предметами (или личными интересами). Во-вторых, он напоминает нам, что четыре косвенных страсти порождаются приятными или неприятными качествами в нас самих или других лицах , а не неодушевленными предметами. Отвечая на это возражение, Юм заканчивает двумя пунктами о психологическом происхождении моральных чувств. Во-первых, исходя из рабочего предположения, что природа имеет тенденцию создавать разнообразие из «нескольких принципов», он надеется найти «общие принципы», лежащие в основе нашей моральной психологии. Во-вторых, на вопрос о том, являются ли эти принципы «естественными», он отвечает, что это зависит от значения слова «естественный»: они не чудесны и не редки , но иногда они могут основываться на человеческом искусстве (его система будет включать как естественные, так и искусственные добродетели), добавив, что ни одно из этих значений не может поддержать популярное мнение (защищаемое Батлером) о том, что «добродетель тождественна естественному, а порок - неестественному». Прежде чем перейти к подробному исследованию моральной психологии, Юм делает последний выстрел в моральный рационализм и его «непостижимые отношения и качества, которые никогда не существовали ни в природе, ни даже в нашем воображении, ни при каких ясных и отчетливых представлениях».

Часть 2: О справедливости и несправедливости

Разделы 1–2

Часть 2 Юм посвящает «искусственным добродетелям»: тем положительным чертам характера, которые не имели бы нравственной привлекательности, если бы не социальные условности, установленные человеческим искусством . Самая важная из этих добродетелей - это справедливость , и в первом разделе Юм предлагает свой так называемый «аргумент круга», чтобы показать, что справедливость не будет рассматриваться как добродетель в гипотетическом мире, в котором отсутствуют соответствующие социальные условности. Во-первых, утверждает Юм, мотивы, основанные на характере, морально более фундаментальны, чем действия : мы одобряем действие только постольку, поскольку оно указывает на некоторый добродетельный мотив в характере агента, так что добродетельным действие делает прежде всего добродетельный мотив, который он поступает от. Но этот мотив должен быть обычным мотивом в человеческой природе, в отличие от отличительного морального мотива совершения действия, потому что оно добродетельно (т. Е. «Чувство долга»). В конце концов, этот моральный мотив предполагает, что действие уже считается добродетельным, и было бы замкнутым кругом выводить силу действия из мотива, который сам предполагает добродетель действия. Итак, если бы справедливость была естественной добродетелью, в человеческой природе должен был быть обычный мотив, который мог бы заставить кого-то подчиняться правилам справедливости. Но, согласно Юму, такого мотива найти нельзя: необузданный эгоизм уводит нас от правосудия, забота о репутации заходит так далеко, беспристрастная общественная доброжелательность не может объяснить все случаи справедливости и даже не является истинным элементом человеческой природы ( В отличие от Хатчесона, мы любим других только ограниченно и разборчиво), а личная доброжелательность к нашим самым близким и родным не может объяснить универсальную и беспристрастную природу справедливости. Таким образом, нет никакого мотива, способного считать справедливость добродетелью, пока не вступят в силу определенные социальные условности. Юм закрывает этот раздел, добавляя, что мы оцениваем мотивы в основном путем сравнения с тем, что мы считаем нормальной человеческой психологией, и что правила справедливости настолько «очевидны» и «необходимы», что их все еще можно считать «естественными» для человеческий вид.

Далее Юм посвящает важный и длинный раздел двум вопросам: во-первых, как устанавливается социальная конвенция о справедливости? Во-вторых, почему мы придаем моральное значение правилам справедливости? Его ответ на первый вопрос начинается с нашей потребности в обществе . Люди не обладают достаточной силой, квалификацией или безопасностью, чтобы удовлетворять только наши потребности, и только общество может предложить дополнительную рабочую силу, специализацию и взаимопомощь - все важные преимущества общества, полученные в результате семейного роста . Но этому необходимому социальному союзу угрожает как человеческий эгоизм (или, скорее, «ограниченная щедрость»), так и нехватка и нестабильность внешних благ . А поскольку наши невозделанные естественные привязанности не могут преодолеть эти препятствия (мы не видим ничего плохого в том, чтобы иметь нормальное количество эгоизма и щедрости), наш разум и собственные интересы должны найти решение: через «общее чувство общих интересов» Это «взаимно выражено» и известно всем, мы постепенно разрабатываем социальную конвенцию для стабилизации и защиты внешних благ, с улучшенным соответствием и более сильными социальными ожиданиями, взаимно дополняющими друг друга, - процесс, который Юм сравнивает с развитием языков и валюты . Он настаивает на том, что эта конвенция не является обещанием , классно проиллюстрировав это на примере двух мужчин, согласившихся вместе грести на лодке просто из чувства взаимной выгоды, а не из какого-либо обещания. И поскольку справедливость определяется в терминах такой конвенции, так и связанные с ней понятия « собственность , право или обязанность » не могут ничего значить в их отсутствие.

Поскольку главное препятствие для общества (наш эгоизм, особенно наше ненасытное стяжательство ) на самом деле является мотивом, ответственным за общество, рост общественного порядка зависит не столько от наших моральных качеств, сколько от наших интеллектуальных качеств. Но поскольку стабилизация внешних благ - это такое «простое и очевидное» правило, условность устанавливается с небольшой задержкой, так что « естественное состояние » является «простой философской фикцией» - не очень реалистичной, но полезной для теоретизирования. Точно так же назидательное, « в золотом век » (вымышленный время обильных ресурсов и всеобщей братской любви) помогает пролить свет на происхождении справедливости: были это не для некоторых неидеальных условий (эгоизма, ограниченность щедрости, нехватки ресурсов, нестабильность ресурсов) , правила справедливости были бы бессмысленны. Примеры из реального мира также иллюстрируют эту идею: близкие личные отношения приводят к тому, что личные вещи человека переходят в общую собственность, а бесплатные товары, такие как воздух и вода, разрешены к неограниченному использованию. И этот общий тезис, по словам Юма, подкрепляет три предыдущих пункта: (1) Общественная доброжелательность не может быть причиной того, что мы подчиняемся правилам справедливости, поскольку это только сделало бы эти правила бессмысленными. (2) Моральный рационализм не может придать смысл справедливости: простое абстрактное рассуждение не может ни объяснить тот факт, что справедливость зависит от конкретных фоновых условий, ни вызвать заботу о наших интересах, которая изначально побуждает нас устанавливать правила справедливости. (3) Справедливость - это искусственная добродетель: хотя вся цель справедливости состоит в том, чтобы служить нашим интересам, связь между справедливостью и нашими интересами исчезает в отсутствие соответствующей социальной конвенции. Ибо без этой условности искреннее стремление к общественным интересам сделало бы правосудие бессмысленным, а безудержное преследование частных интересов оставило бы справедливость в руинах. Точно так же, без этой конвенции, определенные индивидуальные акты правосудия (например, возврат денег злодею) противоречили бы нашим частным интересам и даже общественным интересам: такие досадные действия заслуживают исполнения только из-за наших основанных на конвенциях ожиданий, что другие последуют нашему примеру и укрепят «всю систему», что действительно служит всеобщей пользе.

Ответ Юма на второй вопрос состоит в том, что наше одобрение справедливости и неодобрение несправедливости основано на сочувствии общественным интересам . Справедливость была установлена, чтобы служить нашим интересам, но когда общество станет достаточно большим, мы можем потерять из виду, насколько несправедливость угрожает общественному порядку. К счастью, угроза может снова проявиться, когда я сам становлюсь жертвой несправедливости или когда я беспристрастно сочувствую другим людям, которым угрожает несправедливость. Их сочувственно выраженные негативные чувства лежат в основе моего неодобрения несправедливости, и эта оценка впоследствии распространяется на мое собственное поведение через влияние общих правил и симпатии к мнению других. Три дополнительных фактора затем усиливают эти моральные чувства: (1) Общественные лидеры пропагандируют справедливость (в отличие от Мандевиля, этот метод работает только путем апелляции и усиления моральных чувств, которые у нас уже есть). (2) Родители прививают детям надежную и глубоко укоренившуюся заботу о законах справедливости. (3) Забота о репутации заставляет нас скрупулезно избегать несправедливости, исходя из личных принципов.

Разделы 3–6

В следующих четырех разделах Юм завершает свое исследование справедливости как искусственной добродетели: он утверждает, что «три фундаментальных закона природы , закон устойчивости владения , его передачи по согласию и выполнения обещаний » основаны на по человеческому соглашению. Он начинает с обсуждения общего правила стабильности и его приложений. Чтобы создать мирное общество, мы должны избегать противоречивых «частных суждений» о том, кто лучше всего подходит для использования каких ресурсов, и вместо этого принять общее правило настоящего владения просто как «естественное средство» со всей привлекательностью обычай. После создания общества разрабатываются дополнительные правила занятия (например, « первое владение »), давности (например, « долгое владение »), присоединения (например, «плоды нашего сада») и наследования (например, наследования ). Эти правила в значительной степени являются продуктом воображения, а право собственности определяется ассоциацией идей. Во-вторых, поскольку «жесткая стабильность», конечно, принесет большие неудобства (ресурсы были выделены просто «случайно»), нам нужен мирный способ вызвать смену собственников: таким образом, мы принимаем «очевидное» правило передачи по согласию . А что касается связанного с этим правила « доставки » (физическая передача объекта или его символического символа), это просто полезный метод для визуализации «таинственного перехода свойства» (свойство является немыслимым качеством », когда его принимают за что-то реальное. , без какой-либо ссылки на мораль или настроения ума "), так же как католики используют образы для" представления непостижимых тайн христианской религии ".

Затем Юм исследует последний «закон природы» - выполнение обещаний - выдвигая двухэтапный аргумент о том, что выполнение обещания является искусственной добродетелью. Во-первых, обещания непонятны по своей природе, поскольку нет никаких отличительных мысленных действий для выражения обещаний, ни резолюций, ни желаний, ни прямого воли к действию. А что касается желания взять на себя обязательство , то это слишком абсурдно, чтобы быть правдоподобным: учитывая, что изменения в обязательстве требуют изменений в человеческих настроениях, совершенно невозможно заставить обязательство существовать. Но, во-вторых, даже если бы обещания были естественно понятны, они не могли создать обязательства: то есть, даже если бы мы были достаточно глупы, чтобы мысленно желать выполнения обязательства, ничего бы не изменилось, поскольку никакое добровольное действие никогда не могло бы изменить человеческие чувства. Юм также повторяет аргумент круга, утверждая, что нет никакого другого мотива для выполнения обещания, кроме чувства долга.

Как же тогда возникает искусственная условность обещания? Первые два закона природы при всей их полезности оставляют нереализованными многие дальнейшие возможности для взаимной выгоды (например, неодновременный совместный обмен рабочей силой ), неспособные преодолеть подлость человеческой натуры в отсутствие «взаимного доверия и безопасности» . Но недобродетельные люди скоро научатся сотрудничать друг с другом просто из корыстного ожидания выгод от будущего сотрудничества, и вводится специальный язык, чтобы выразить свое решение выполнить свою часть (под страхом социального недоверия) - таким образом, практика отличается от благосклонности настоящих друзей и обеспечивается тем, что ставка репутации зависит от добросовестного поведения. Затем условность становится моральной так же, как и раньше (« общественные интересы , образование и уловки политиков »), а вымышленный акт ума (« желание взять на себя обязательства») сфабрикован, чтобы понять смысл моральный долг. Наконец, Юм подкрепляет это объяснение, отмечая, что обещание обязывает вас, даже если вы мысленно скрестили пальцы , но не обязывает вас, если оно было честно непреднамеренным или если вы явно шутили, и все же обязывает вас, если ваша коварная неискренность очевидна для окружающих. проницательные наблюдатели, и все же не обязывают вас, если они вызваны силой (единственной среди всех мотивов): «Все эти противоречия, как говорит Юм, лучше всего объясняются его основанным на условностях представлением об обещаниях. Он добавляет, что «ужасная» католическая доктрина намерения (а именно, что причастие считается недействительным, если его служитель находится в неправильном настроении ) на самом деле более разумно, чем практика обещания, поскольку богословие менее важно, чем выполнение обещания. , он может позволить себе пожертвовать полезностью ради последовательности.

Наконец, Юм рассматривает эти «законы природы» и предлагает три дополнительных аргумента в пользу их искусственности. (1) Справедливость обычно определяется в терминах собственности, но, тем не менее, невозможно понять собственность иначе, как в терминах справедливости. Но поскольку нет естественного чувства одобрения практики правосудия, описанной нейтральным языком, «абстрагируясь от понятия [n] собственности » (например, возвращая объект его первому обладателю), справедливость не является естественной добродетелью. (2) Справедливость и несправедливость проявляются в ярких линиях и четких границах , тогда как наши естественные моральные чувства проявляются постепенно. (3) Справедливость и несправедливость универсальны и универсальны, в то время как наши естественные моральные чувства частичны и частны: например, справедливость может принять решение в пользу глупого и грязно-богатого холостяка, а не уравновешенного человека, пытающегося поддержать свою обездоленную семью. отбросив как несущественные все обстоятельства, которые вызывают нашу привязанность, в пользу последних.

Разделы 7–12

В следующих шести разделах Юм завершает свою «систему, касающуюся законов природы и наций», продолжительным обсуждением правительства . Потребность в правительстве проистекает из нашего краткосрочного мышления: хотя законное поведение явно в наших интересах, мы увлекаемся опасной «узостью души, которая заставляет [нас] предпочесть настоящее отдаленному», так что нарушения правил становятся более частыми и, следовательно, более стратегически целесообразными. Люди неспособны преодолеть эту слабость и изменить свою природу, как бы мы ни сожалели об этом с дальновидной перспективы, поэтому вместо этого мы должны изменить нашу ситуацию и обратиться к искусственному способу правительства: дать достаточно бескорыстную публику. должностные лица имеют право обеспечивать соблюдение законов правосудия, беспристрастно разрешать споры и даже предоставлять общественные блага, которые в противном случае недостаточно производились из-за проблем безбилетника .

Затем Юм критикует либеральную теорию правления вигов, считающую, что власть основана только на согласии управляемых , что восходит к первоначальному договору между правителем и народом. Он согласен с зачатками теории вигов: простые общества могут долго существовать без правительства, поскольку именно война между обществами сначала приводит к серьезным социальным беспорядкам (из-за конфликта из- за военных трофеев ), а затем - к правительству, при этом военные лидеры становятся политическими лидерами в публичное собрание. Но хотя правительство обычно исходит из общественного соглашения, обещание не может быть его единственным источником власти. Ибо, как утверждал Юм, само выполнение обещаний берет свое начало в социальной условности, служащей общественным интересам, так что, если правительство служит общественным интересам, «поддерживая порядок и согласие в обществе», тогда оно приобретает самостоятельный авторитет. эквивалентно сдерживанию обещания. У нас есть параллельный интерес к обоим: выполнение обещаний - это человеческое изобретение, необходимое для социального сотрудничества, а правительство - это человеческое изобретение, необходимое (в больших и развитых обществах) для надежного применения такой практики и, тем самым, сохранения социального порядка, при этом ни одно из изобретений не служит обществу. более общий или более значительный интерес, чем другой. И эти два аспекта параллельны и в моральном плане : и нарушение обещаний, и антиправительственные действия не одобряются, прежде всего, из чувства общего интереса. Таким образом, нет смысла основывать одно на другом. Юм также апеллирует к мнению обычных людей (которые в вопросах морали и других сентименталистских областях «несут с собой особый авторитет и в значительной степени непогрешимы»), которые считают себя рожденными для послушания независимо от каких-либо обещаний. , молчаливое или иное, даже авторитарным государствам - понимание, отраженное в правовых кодексах о восстании .

Но Юм соглашается с вигами о праве сопротивления, когда правительства становятся тираническими. Наш интерес к правительству заключается в «безопасности и защите, которыми мы пользуемся в политическом обществе», и поэтому исчезает, как только власти становятся невыносимо репрессивными. И хотя наше моральное обязательство верности можно ожидать, что задерживаться на упорно в связи с влиянием общих правил, наше знакомство с человеческой природой и историей тиранов даст нам дополнительные общие правила разметки исключения из общего правила. Таким образом, общественное мнение («совершенно непогрешимое» в вопросах морали) не связано с каким-либо без исключения правилом « пассивного повиновения », но вполне готово «делать поправку на сопротивление в наиболее вопиющих случаях тирании и угнетения».

Следующая проблема верности - кто именно является законным правителем? И, согласно Юму, такие вопросы часто неразрешимы с помощью разума, и было бы разумно просто плыть по течению в «интересах мира и свободы». И снова Юм соглашается с тем, что политическое общество начинается с социального соглашения, обещающего верность определенным людям. Но как только правительство обретает собственный авторитет, служа общественным интересам, в наших интересах (как это ни парадоксально) отказаться от своих интересов и просто подчиняться власть имущим, чтобы не попасть в споры о лучшем правителе. Затем на вопросы о правопреемстве отвечают пять несколько произвольных принципов: (1) длительное владение : влияние обычаев благоприятствует давно установившимся формам правления, хотя для получения права на большие нации требуется больше времени; (2) владение в настоящее время : немногие правительства могут претендовать на власть лучше, чем успешно удерживать власть; (3) завоевание : мы предпочитаем славных завоевателей отвратительным узурпаторам ; (4) преемственность : наряду с очевидными преимуществами правления по наследству, Юм подчеркивает нашу склонность к воображению связывать родителей с детьми и передавать имущество от одного к другому; (5) позитивные законы : законодатели могут изменить форму правления, хотя любые резкие отклонения от традиций могут уменьшить лояльность народа. И с таким количеством различных принципов выбор правителя иногда удивительно ясен, а иногда безнадежно неясен. В завершающем обсуждении «Славной революции» Хьюм защищает сохранение права на сопротивление несформулированным и вне юридического кодекса и расширение этого права от случаев прямого угнетения до случаев межотраслевого конституционного посягательства на «смешанные правительства» , добавляя два: философские размышления »: во-первых, право парламента исключать наследников правителей, которых они свергнуты, но не наследников правителей, которые просто умерли, проистекает из простой инерции воображения; во-вторых, оспариваемая смена власти может получить легитимность задним числом от стабильной линии преемников.

Затем Юм исследует международное право : сходство между отдельными людьми и целыми нациями приводит к тем же трем законам природы, что и раньше, но особые потребности наций требуют особых правил (например, дипломатического иммунитета ). Но поскольку сотрудничество между нациями «не так необходимо и выгодно, как сотрудничество между отдельными людьми», моральные нормы имеют значительно меньшую силу в международном контексте и «могут быть законно нарушены по более тривиальным причинам», т. Е. Более слабое естественное обязательство приносит более слабое моральное обязательство. Только общая практика может точно определить, насколько слабее обязательство, и действительно, тот факт, что правила признаются слабее на практике, показывает, что люди имеют «неявное представление» о своей искусственности.

В заключительном разделе исследуются социальные правила, регулирующие сексуальное поведение женщин (« целомудрие и скромность »), которые Юм использует, чтобы хорошо проиллюстрировать, как искусственные добродетели, основанные только на социальных интересах, могут, тем не менее, приобрести универсальную силу. До утомления очевидно, что эти правила не совсем естественны, и все же они решают естественную проблему: ребенку нужны оба родителя, родители должны знать, что ребенок их, а отцовство может быть неопределенным. А поскольку вопросы сексуальной верности не могут быть решены в залах суда, обществу необходимы неформальные нормы (с ослабленными стандартами доказывания и повышенным авторитетом), контролирующие верность женщин. Действительно, добавляет Хьюм, учитывая женскую слабость перед лицом сексуального искушения , обществу нужно, чтобы женщины испытывали сильное отвращение к чему-либо, даже предполагающему неверность. Это решение может показаться нереалистичным абстрактно, но природа воплотила его в жизнь: те, кто лично озабочен неверностью, покорили равнодушных в своем неодобрении, сформировали умы девочек и распространили общее правило на явно иррациональную территорию с помощью «разврата». Мужчины были шокированы любым женским проступком, а женщины в постменопаузе были осуждены за совершенно безобидную распущенность . Вместо этого мужчины ставят свою репутацию на храбрость (отчасти естественную добродетель) и пользуются более свободными сексуальными нормами, а верность мужчин (например, сотрудничество между народами) менее важна для общества.

Часть 3: О других добродетелях и пороках

Секция 1

Юм завершает « Трактат » исследованием «естественных добродетелей»: тех черт характера, которые одобряются независимо от социальных условностей. В общем обзоре морали и страстей он напоминает нам, что человеческая психология движима болью и удовольствием, которые вызывают прямые страсти, а затем косвенные страсти, которые объясняют моральную оценку и какие «качества или характеры» считаются добродетельными или нет. А поскольку косвенные страсти относятся к действиям только как указание на что-то устойчивое в сознании агента, моральные чувства также направлены в первую очередь на «ментальные качества» и только производно - на действия.

После этого обзора Юм представляет свою центральную «гипотезу» относительно природных добродетелей и пороков: моральная оценка этих черт лучше всего объясняется в терминах симпатии. Гипотеза подтверждается тремя пунктами: сочувствие настолько "очень мощно", что простое наблюдение за причинами или следствиями эмоции может передать эту эмоцию нам; красота, которую мы находим во всем полезном, проистекает из симпатии к удовольствию, которое оно может доставить своим пользователям; Подобным образом нравственная красота, которую мы находим в искусственных добродетелях, проистекает из сочувствия общественным интересам, которым служат эти добродетели. Учитывая эти три момента, а также учитывая, что природные добродетели и социальная полезность часто идут рука об руку, экономия требует, чтобы мы также объясняли природные добродетели с точки зрения симпатии. Юм находит связь между добродетелью и полезностью довольно очевидной: она вдохновила Мандевиля на ошибочное мнение о добродетели как об обмане, выдуманном коварными политиками, и действительно, связь с естественными добродетелями еще сильнее, чем с искусственными. Ибо хотя искусственные добродетели могут нанести вред обществу в отдельных случаях (продвигая общественные интересы только при посредничестве «общей схемы»), естественные добродетели помогают обществу в каждом случае, что делает еще более вероятным, что симпатия объясняет моральную оценку естественных добродетелей.

Юм развивает свое основанное на симпатии объяснение естественных добродетелей, рассматривая два возражения. Во-первых, изменчивость и беспристрастность : как такая переменная, как симпатия, может объяснить моральную беспристрастность, которая признает добродетель как в любимых, так и в совершенно незнакомых людях? Ответ Юма состоит в том, что, поскольку вариативность в моральных оценках привела бы к безнадежному практическому конфликту, мы исправляем себя в наших «общих суждениях», фиксируясь на «общей точке зрения»: т. Е. Мы сосредотачиваемся на людях, находящихся в чьей-то сфере влияния, и оцените его характер, сочувственно рассматривая, как на них влияют его черты характера. В самом деле, мы проводим аналогичные корректировки наших чувств и наших эстетических суждений. Конечно, наши страсти могут сопротивляться исправлению, так что изменяется только наш язык; но мы все еще знаем, что наше эмоциональное предпочтение одних по сравнению с другими исчезло бы, если бы мы были одинаково близки им всем, что, возможно, достаточно, чтобы уладить «общее спокойное определение страстей». Во-вторых, моральное везение : как сочувствие может объяснить случаи, когда необычные внешние обстоятельства препятствовали тому, чтобы чей-то внутренний характер имел обычные последствия? Ответ Юма состоит в том, что воображение следует общим правилам, сосредотачиваясь больше на общих тенденциях чего-либо, чем на его фактических последствиях, и что наши моральные чувства находятся под соответствующим влиянием. Естественно, мы почувствуем еще большее одобрение, когда на самом деле реализуется общая тенденция, но мы намеренно откладываем моральную удачу, чтобы исправить наши общие моральные суждения. Это объясняет, как мы можем управлять такой «обширной симпатией» в морали, несмотря на нашу «ограниченную щедрость» на практике: нужны « реальные последствия » и конкретные случаи, чтобы «коснуться сердца» и «обуздать наши страсти», но « кажущиеся склонности » и общих тенденций достаточно, чтобы «повлиять на наш вкус».

Он завершает эту общую трактовку естественных добродетелей четырехступенчатой ​​классификацией: каждая естественная добродетель либо (1) полезна для других, (2) полезна для самого человека, (3) немедленно угодна другим, либо (4) немедленно удовлетворяет сам человек. Из этих «четырех источников моральных различий» наиболее важными являются достоинства полезности , которые доставляют нам удовольствие даже тогда, когда на карту поставлен простой частный интерес: таким образом, мы одобряем благоразумие и бережливость, и в то время как порок «праздности» иногда попирается. (в качестве оправдания неудач или завуалированного хвастовства своей утонченностью) «ловкость в бизнесе» завоевывает одобрение чистой симпатией к личным интересам человека. Сочувствие часто объединяет две категории полезных добродетелей: то, что причиняет мне боль, в конечном итоге причиняет боль другим, когда они сочувствуют мне, а то, что причиняет другим боль, в конечном итоге причиняет мне боль, когда я сочувствую им. Менее важны добродетели немедленного согласия: вместо того, чтобы размышлять о положительных тенденциях какого-либо умственного качества, мы просто находим его приятным само по себе (например, остроумие, беззаботность). И даже здесь сочувствие играет важную роль: мы одобряем эти добродетели во многом потому, что они приносят удовольствие другим или самому человеку. Юм завершает «общий обзор нынешней гипотезы» - т. Е. О том, что мы оцениваем характер, сочувственно рассматривая его влияние на самого человека и других людей, находящихся в сфере его влияния, - и кратким замечанием о том, насколько « хорошая или плохая пустыня » объясняется в терминах доброжелательности или гнева, которые приходят с оценкой (т. е. любовью или ненавистью) к другому человеку.

Раздел 2–3

Затем Юм применяет свою «общую систему морали» к двум видам добродетели: грубая « героическая добродетель » великого и добросердечная добродетель добра . Что же касается героической добродетели, то она черпает свои достоинства из подозрительного источника: гордости. У гордости дурная репутация, потому что идея о ком-то, кто выше нас, может быть сразу неприятной, но Юм различает «необоснованную» и «хорошо обоснованную» гордость. По сравнению с этим мы страдаем от необоснованной гордости , когда кто-то переоценивает свои собственные заслуги, и эта идея превосходства становится больше, чем «праздной» выдумкой, и достигает среднего уровня силы. Но чья-то обоснованная гордость приносит нам удовольствие сочувствием , когда идея настолько сильна в нас, что мы полностью верим в их достоинства. Таким образом, хорошо обоснованная гордость является добродетелью, поскольку она полезна и угодна самому человеку. Теперь, поскольку мы так подвержены пороку чрезмерной гордости, социальная гармония требует искусственных правил (« правил воспитания ») против открытого выражения любой гордости вообще. Но от «человека чести» по-прежнему ожидается здоровое внутреннее чувство собственных достоинств, а тех, чья скромность заходит слишком далеко, презирают за их «подлость» или «простоту». Таким образом, героические добродетели - «смелость, бесстрашие, честолюбие, любовь к славе , великодушие и все другие сияющие добродетели такого рода» - вызывают восхищение в основном из-за той «хорошо управляемой гордости», которую они воплощают. В самом деле, хотя чрезмерная гордость вредна для себя (даже если она вежливо скрыта от других), а воинская слава часто чрезвычайно вредна для других, тем не менее в гордости героя есть что-то восхитительное и «ослепляющее» из-за того, что сразу приятно » «возвышенное и возвышенное ощущение», которое он испытывает. Юм добавляет, что наше неодобрение открытой гордости даже теми, кто никогда не оскорблял нас (например, историческими деятелями), происходит из-за дополнительной симпатии к окружающим их людям.

Что касается достоинств «добра и доброжелательности», Юм объясняет их достоинства прежде всего их положительным влиянием на других. Раздел начинается с обзора мнения Юма о моральной оценке с общей точки зрения и о симпатии к сфере влияния человека. Здесь «нежные страсти» не только полезны для общества сами по себе, они нужны, чтобы направлять другие добродетели на общественное благо. Но есть и более непосредственное одобрение, так как мы просто «тронуты нежным чувством» или сочувствуем персонажам, подобным нашим собственным - вот почему даже доброжелательные «пустяки» и излишества в любви по-прежнему вызывают одобрение, как любовь в их умы легко превращаются в любовь в наших умах к ним. Что касается контрастирующих «гневных страстей», то их судят по сравнению с человечеством в целом - такие страсти прощаются, когда они нормальны, иногда презираются, когда отсутствуют, и даже аплодируют, когда они впечатляюще низки, хотя «они образуют самый ненавистный из всех пороков», когда они «поднимаются до жестокости » - и из-за ее негативного воздействия на других. Действительно, в целом ваша моральная добродетель в основном определяется тем, насколько вы желательны в различных социальных отношениях.

Разделы 4–5

Юм заканчивает тем, что объясняет, как его система учитывает не только «моральные добродетели», но и «естественные способности» ума, и преуменьшает значение этого различия как не очень важного и в значительной степени являющегося вопросом простой терминологии. Хьюм утверждает, что добродетели и способности схожи по своим «причинам и следствиям»: это умственные качества, которые вызывают удовольствие и вызывают одобрение, и мы все заботимся об обоих. На возражение, что различие имеет значение, потому что одобрение способностей ощущается иначе, чем одобрение добродетелей, Юм отвечает, что наше одобрение разных вещей всегда ощущается по-разному (например, с разными добродетелями). На возражение, что добродетели отличаются от способностей быть добровольными и предполагать свободную волю, Юм отвечает, что многие добродетели являются непроизвольными (особенно добродетелями великих), что добровольность не имеет явного отношения к процессу моральной оценки и что у нас нет свободная воля, за исключением простой добровольности. Но добровольность помогает объяснить, почему «моралисты» думают, что различие имеет значение: в контексте морального увещевания, объясняет Хьюм, важно сосредоточиться на тех качествах, которые наиболее чувствительны к социальному давлению, а не без разбора одобрять любое умственное превосходство, как обычные люди. и античные философы.

Эти природные способности ума оцениваются главным образом для их полезности для самого человека: например , рассудительность , прозорливость , промышленность , терпение . Иногда наиболее важна немедленная покладистость, будь то по отношению к другим (например, остроумие , красноречие , харизма , даже чистота ) или самому человеку (например, жизнерадостность). На наши суждения влияют эмпирические ассоциации между качеством и возрастом человека или стилем жизни (например, неодобрение легкомыслия в старине ). Природные способности также влияют на наши оценки, делая способного человека более значимым в жизни, добро или зло. Вопрос о том, почему мы менее склонны оценивать человека по скорости и точности его памяти, Юм объясняет, отмечая, что (в отличие от интеллекта) «воспоминание проявляется без какого-либо ощущения удовольствия или боли; и во всех его средних степенях. почти одинаково хорошо служит как в бизнесе, так и в делах ".

До сих пор описание Юма касалось исключительно психических качеств, но он в некоторой степени учитывал «телесные преимущества» и «преимущества удачи », которые в равной степени способны вызывать «любовь и одобрение». Таким образом, женщины любят сильного мужчину, сочувствуя полезности, которую мог бы получить его любовник, каждый находит красоту в здоровых и полезных частях тела, и немедленное удовольствие или тревога возникает от восприятия правильных черт лица или «болезненного воздуха». соответственно. Таким образом, мы ценим богатых, сочувствуя удовольствию, которое им доставляет их богатство, и подкрепляемому тем, что они более значимы. Юм отмечает, что, хотя он не может объяснить, почему, чувство одобрения в большей степени определяется видом рассматриваемого субъекта (например, неодушевленный объект или человек), чем видом механизма, вызывающего одобрение (например, симпатия к полезности, или немедленное согласие).

Раздел 6

Заключение Книги 3 и, следовательно, Трактата в целом, вкратце резюмирует аргументацию тезиса Юма о том, что «сочувствие является главным источником моральных различий». В самом деле, большинство согласится с тем, что справедливость и «полезные качества ума» ценятся за их полезность, и что помимо сочувствия может объяснить, почему мы заботимся об общественном благе или «счастье чужих»? Эта «система этики» не только поддерживается «вескими аргументами», добавляет Хьюм, но может помочь моралистам показать « достоинство » и « счастье » добродетели. Во-первых, нравственность рассматривается в хорошем свете, поскольку она проистекает из «такого благородного источника», как симпатия: в конечном итоге мы одобряем добродетель, чувство добродетели и даже психологические принципы, лежащие в основе чувства добродетели. И хотя на первый взгляд искусственность правосудия может показаться непривлекательной, она исчезает, когда мы вспоминаем, что, поскольку «[т] интерес, на котором основана справедливость, является величайшим вообразимым и распространяется на все времена и во всех местах», следовательно, правила справедливость «тверда и неизменна; по крайней мере, неизменна, как человеческая природа». Во-вторых, добродетельная жизнь окупается довольно хорошо, принося немедленные выгоды, улучшенную социальную репутацию и «внутреннее удовлетворение» ума, способного « выдерживать собственное наблюдение ». Итак, в то время как Юм представляет себя теоретическим «анатомом», который разбирает человеческую психологию на уродливые кусочки, его работа хорошо подходит для практического «художника», который превращает мораль в прекрасный и привлекательный идеал.

Смотрите также

• Закон Юма
• Наука о человеке

Ссылки

внешние ссылки

• Трактат о человеческой природе в PhilPapers

• Трактат о человеческой природе в Project Gutenberg
• Интернет-издание " Трактат о природе человека" , опубликованное eBooks @ Adelaide
• Трактат о человеческой природе , том 1 , аудиозапись общественного достояния от Librivox
• «Трактат о человеческой природе» Джонатан Беннет в переформатированной и аннотированной версии для облегчения чтения. PDF с сайта EarlyModernTexts.com